Архимандрит Кирилл (Говорун)
– Почему теология – наука?
– В богословии мы различаем знание Бога и знание о Боге. Первое приобретается через общение с Богом во втором лице, а второе – через общение с другими людьми, когда о Боге говорят в третьем лице. Собственно богословие является вторым видом знания, которое зиждется на первом и при этом его верифицирует. Без знания Бога знание о Боге является пустым сотрясанием воздуха, а знание Бога без знания о Боге нередко приводило к искажению знания Бога, что, в свою очередь, в конце концов искажает и знание о Боге. Это нередко порождало ереси, которые являются не просто логической ошибкой, но представляют опасность для духовного развития христианина.
Различение между знанием Бога и знанием о Боге среди прочего означает, что хотя богословие и зиждется на опыте, само таковым опытом не является и опыт собой не заменяет. Игнорирование этого различения приводит к двум ошибкам: те, кто ценят только духовный опыт, считают богословие его симулятором, опасным для самого опыта. Те, кто не понимает, что такое духовный опыт, считают богословие симулятором знания, опасным для знания. Этих совершенно разных людей, которых условно можно назвать фундаменталистами и секуляристами, объединяет то, что они считают богословие опасным или как минимум бесполезным.
Между тем, богословие хотя и вербализует опыт Богообщения, делает это с помощью тех же выразительных средств, которые использются в человеческой культуре в самом широком смысле этого слова. Это может быть язык поэзии – в литургии, например, а может быть язык философии – в богословских трактатах. Когда используется язык философии, он подлежит тем же законам, что и язык гуманитарной науки. В этом смысле богословие является наукой.
– Какие у нее есть признаки науки?
– Науку в наше время принято делить на три области: точные, общественные и гуманитарные науки. Они отличаются между собой предметом и методами исследования. Говоря очень схематично, точные науки изучают материальный мир и базируются на эксперименте; общественные науки изучают человеческие сообщества и базируются на социальных опросах; область и методы гуманитарных наук шире и размытее. Гуманитарные науки изучают феномен человека в широком смысле. Этот феномен можно подвергать различного рода анализу и интеллектуальным спекуляциям.
Богословие входит в область гуманитарных наук, поскольку в его фокусе – восприятие человеком Бога. В этом смысле богословие отличается от Откровения, хотя и зиждется на нем. Откровение – это то, как Бог обнаруживает себя: движение сверху вниз. Богословие – это человеческое восприятие Откровения: движение снизу вверх. Бог проявляет Себя через несотворенные божественные логосы, а человек осознает и артикулирует их в виде смыслов, которые являются конвенциональными, то есть сотворенными человеческим разумом. Подобные конвенциональные смыслы изучает философия и в целом гуманитарное знание. Методы всех подразделений гуманитарного знания, включая теологию, похожи.
– Какие методы она использует?
– Эти методы варьировались от эпохи к эпохе и определялись философским мэйнстримом каждого времени. Золотой век христианского богословия – четвертое столетие – было ознаменовано философской тенденцией сортировать опыт познания с помощью категорий. Этот диалектический метод уходил корнями в философию Аристотеля и был обновлен на основе синтеза с Платонизмом в том, что мы сейчас называем неоплатонизмом. Неоплатоническое обновление классического аристотелизма произошло приблизительно в эпоху формирования христианской доктрины, которая и использовала язык и методы неоплатонизма. Основополагающим методом Каппадокийцев, например, стало применение диалектических категорий, например таких как общее и частное, к Богу, а также заимствование философских лексем, таких как сущность и ипостась. Это был первый случай христианской схоластики.
Я понимаю, что после идей о. Георгия Флоровского о западной схоластической псевдоморфозе православного богословия у нас принято относиться к схоластике с большим подозрением, однако схоластика была изобретена не на западе и не в средние века, а на востоке и в период поздней античности. Формальным признаком схоластики является процедура различения категорий, являющихся производными от категорий, описанных в одноимённом трактате Аристотеля (Категории). Классическое восточно-православное богословие, которое было схоластическим еще в четвертом веке, но особенно проявило это свойство в шестом столетии, опиралось на неоплатоническую интерпретацию категорий, главным образом в авторстве Порфирия. Даже “мистическое” богословие, как у псевдо-Дионисия Ареопагита, и по языку и по опыту в значительной степени отражало неоплатонизм – на сей раз в авторстве Прокла.
Богословские методы, получившие распространение в эпоху поздней античности, утратили актуальность в наше время. В двадцатом веке главной, хотя и не единственной философской рамкой для православного богословия стал персонализм: и о Боге, и о человеке богословы начали писать с точки зрения понятия личности. Эта категория, неизвестная в период античности, заменила собой традиционные богословские категории общей и частной сущности. Философский инструментарий нашего времени намного богаче, чем он был в период античности или средних веков.
Я, например, в своих книгах для анализа феномена Церкви наряду с традиционной аристотелевско-порфириевой диалектикой использовал категориальный аппарат феноменологии, аналитической философии, структурализма и постструктурализма. Можно использовать и другие методы и философские языки. При этом, на мой взгляд, для успешного развития современного богословия важен метод критического анализа, который я также использовал при изучении административных структур Церкви.
– Чем похожа и чем отличается от других гуманитарных наук?
– О сходстве богословия и других гуманитарных наук я уже сказал. Можно добавить о различиях. Богословие – это слово человека о Боге. Оно невозможно без Бога, тогда как другие гуманитарные знания без Бога возможны. Хотя даже они часто говорят о Боге – например, при изучении творчества Баха или Достоевского.
-Какие есть основные претензии к теологии и каковы ответы на них?
Чаще всего говорят, что богословие нельзя считать наукой, потому что оно о Боге, в которого не все верят, а даже если верят, то это все равно субъективный опыт. Однако тогда научно нельзя изучать, например, и философию Прокла, мистика которого не менее субъективна, чем у псевдо-Дионисия. Если в университетах нельзя изучать Библию, тогда тем более нельзя изучать “Илиаду” с “Одиссеей” – “библейские” книги античного мира, интерпретировавшие отношения человека и богов, в которых верили античные люди и в которых никто не верит сейчас.
– Почему в России подвергается критике научность теологии?
– Потому что в России, как и других постсоветских странах, было очень слабо развито гуманитарное знание. В советское время настоящей наукой была только точная наука, и она заменила собой тот симулякр, который назывался гуманитарным знанием. Само по себе это неплохо, потому что точные науки служили хоть каким-то барьером на пути проникновения идеологии, а кроме того, они лучше дисциплинируют мышление.
Однако это имеет и свой побочный эффект – критерии научности условной физики в пост-советском контексте по-прежнему принято экстраполировать на критерии научности условной лирики. И в этом серьезная логическая ошибка физиков. Потому что критерии истинности в точной науке, а именно максимальная объективизация знания на основе эксперимента, не работают в гуманитарном знании. Они не всегда работают и в самой науке, как в случае квантовой механики, например, которая не может исключить субъективности наблюдателя эксперимента. Богословам одно утешение – те же претензии физики могут предъявить и к социальным и гуманитарным наукам.
– Почему в других странах мира спокойно живут с теологией и защищаются в этой области?
– Потому что на западе и в России разное происхождение университетов. На западе университеты начинались как теологические школы. Теологический факультет Оксфорда, например – старейший в этом учебном заведении. А Гарвард, Йель и Принстон вообще вначале были семинариям, причем фундаменталистскими. Современная Московская духовная семинария по сравнению с Гарвардом в восемнадцатом веке выглядит как форпост либерализма. В России же теология изначально была исключена из университета – для нее была создана особая образовательная система, включившая в себя церковно-приходские школы, духовные училища, семинарии и академии. Эта система соответствовала сословной структуре российского общества в период империи и предназначалась для духовного сословия. Когда сословность была разрушена после революции 1917 года, духовное образование по-прежнему осталось в гетто – теперь из-за официально объявленного атеизма. Этот статус кво богословия и хотят продлить.
Как на западе богословие по инерции остается частью университета, хотя многие интеллектуалы мечтали бы его оттуда уже изгнать, так в России богословие по инерции остается за пределами университета. Те, кто выступает против теологии в университете – как ни парадоксально это звучит, живут прошлым.
– Чего не хватает в России, чтобы это было так?
– России не хватает того, чтобы перестать смотреть в свое прошлое – имперское и советское, и начать смотреть в будущее.
ТЕОЛОГИЯ (греч. Θεολογία, от Θεός – бог и λόγος – слово, учение) – богословие, совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога, построенная в формах идеалистического умозрения на основе текстов, принимаемых как божественное откровение. Одна из предпосылок теологии – концепция личного Бога, сообщающего непреложное знание о себе через свое «слово», почему теология в строгом смысле возможна только в рамках теизма или хотя бы в русле теистической тенденции. Вторая предпосылка теологии – наличие достаточно развитых форм философии. Хотя теология не может обойтись без философского понятийного аппарата (ср. неоплатонический термин «единосущный» в христианском символе веры), она по сути своей отлична от философии, в т.ч. и от религиозной философии. В пределах теологии как таковой философское мышление подчинено гетерономным основаниям; разуму отводится служебная герменевтическая (истолковательная) роль, он только принимает и разъясняет «слово Божие». Теология авторитарна; в этом смысле она отлична от всякой автономной мысли, в т.ч. философии. В патристике складываются как бы два уровня: нижний – философская спекуляция об абсолюте как о сущности, первопричине и цели всех вещей (то, что называл «теологией» еще Аристотель – синоним «первой философии», или метафизики ); верхний уровень – не постигаемые разумом «истины откровения». В эпоху схоластики эти два вида теологии получили обозначение «естественной теологии» и «богооткровенной теологии». Такая структура теологии наиболее характерна для традиционных доктрин. Перенос акцента на мистико-аскетический «опыт», запечатленный в предании, определяет облик православной теологии: единое предание не позволяет ни «естественной теологии», ни библеистике вычленяться из своего состава. Протестантская теология иногда тяготела к отказу от понятия «естественной теологии»; в 20 в. такие тенденции стимулировались влиянием экзистенциализма , а также стремлением вывести теологию из плоскости, в которой возможно столкновение с результатами естественно-научных исследований и с философскими обобщениями этих результатов. Именно по вопросу о понятии «естественной теологии» резко разошлись ведущие представители диалектической теологии – К.Барт и Э.Бруннер .
Догматическое содержание теологии понимается как вечное, абсолютное, не подлежащее какому бы то ни было историческому изменению. В наиболее консервативных вариантах теологии, особенно в католической схоластике и неосхоластике , ранг вневременной истины дан не только «слову Божию», но и основным тезисам «естественной теологии»: рядом с «вечным откровением» встает «вечная философия» (philosophia perennis). На переходе от Средневековья к Новому времени оппозиционные мыслители подвергались преследованиям не только и не столько за несогласие с Библией, сколько за несогласие со схоластически истолкованным Аристотелем. Однако перед лицом смены социальных формаций и культурных эпох теология вновь и вновь сталкивается с проблемой: как ей обращаться к меняющемуся миру, чтобы на языке неизменных догматических формул выразить новое содержание. Консерватизм грозит полной изоляцией от развития общества на современном этапе, модернизм, связанный с «обмирщением» религии, – разрушением ее основных устоев. Подобные тенденции есть также в истории теологии всех вероисповеданий. Современная теология испытывает кризис. Теология невозможна вне социальной организации типа христианской церкви и иудаистской или мусульманской общины, понятие «слово Божие» теряет смысл вне понятия «народ Божий» как адресата «слова». Это выражено Августином: «Я не поверил бы и Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет вселенской церкви». Попытка протестантизма отделить авторитет Библии от авторитета церкви не смогла до конца лишить теологию ее институционального характера как вероучения, обращенного от тех, кто «поставлен» в церкви учить членов церкви, к этим поучаемым. Сущность теологии как мышления внутри церковной организации и в подчинении ее авторитетам делает теологию несовместимой с принципами автономности философской и научной мысли. Поэтому начиная с эпохи Возрождения не только материалистическая, но и некоторые направления идеалистической философии формировались в более или менее антагонистическом отталкивании от теологии и создали богатую традицию ее критики. Эразм Роттердамский критиковал теологию как сухую и скучную игру ума, становящуюся между человеческой личностью и евангельской «философией Христа». Мотив практической бесполезности теологического умозрения ярко представлен у Ф.Бэкона и энциклопедистов. Критика теологии обосновывалась также критикой Библии как основы теологии; классиком такой критики был уже Б.Спиноза. Новый уровень антитеологической мысли был достигнут Л.Фейербахом, поставившим вопрос о теологии как отчужденной (см. Отчуждение ) форме человеческого сознания и систематически истолковавшим теологический образ Бога как негативный и превращенный образ человека. Марксистский атеизм толкует теологические построения как отражения антагонистических социальных отношений, подчиняющих человека нечеловеческому началу. См. также ст. Религия и лит. к ней.
С.С.Аверинцев
ГЕНЕЗИС ТЕОЛОГИИ. Генезис теологии как спекулятивного учения о Боге, создаваемого на основании текстов Откровения, связан с теистическими религиями, к которым относятся иудаизм, христианство и ислам. Божественное слово представлено в иудаизме Ветхим Заветом, в христианстве – Ветхим и Новым Заветами, в исламе – Кораном. Это учение может быть выражено в рационально-логической форме или в форме мистико-интуитивного созерцания, озарения, просветления Слова и соответственно восходит к индоевропейским представлениям о верховном божестве, которое означало не только «бога-отца», но и «бога Солнца», будучи этимологически увязанным с индоевропейским корнем глагола «сиять», «светить» (Гамкрелидзе Т.В. , Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984, т. II, с. 791). Это объясняет огромное значение, которое уделяется в теологии идее света.
Термин «теология» употреблялся в античной Греции – в божественных генеалогиях, религиозных и нерелигиозных сказаниях и пророчествах, в эпосе и трагедии. Как пишет Августин, «в тот же период времени существовали поэты, которых называют теологами за то, что они писали стихи о богах, но о богах таких, которые были... людьми, или были стихиями... мира, или же по воле Творца и за свои заслуги облечены были начальствованием и властью». Среди них «были Орфей, Мусей и Лин» (Августин. О граде божием. М., 1994, т. IV, с. 20–21).
Аристотель, разделив умозрительную философию на математику, физику и теологию, рассматривал ее как «учение о божественном». Эта трактовка сохранялась и в Средневековье до 12 в. Теология, по Аристотелю, была «первой философией», «исследующей самостоятельно существующее и неподвижное», являющиеся источником и целью бытия. Это «достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род сущего» (Метафизика, 1026 а 15–20, 1061 b 1). Стоики под философской теологией понимали мысль, рассмотренную с позиций откровения; мифология при этом представлялась как своеобразная философская аллегория. Варрон различает три вида теологии: мифическую, физическую, гражданскую. Первая находится в ведении поэтов, вторая – философов, третья – народов. Трактовка теологии Варроном подверглась критике Августином (см. «О граде божием», кн. 18), который отличает «истинную теологию», под которой понимается «теория, дающая объяснение о богах», «учение или речь о божестве» («О граде божием«, кн. VI, гл. 5–8; кн. VIII, гл. 1) от языческого («баснословного») учения о богах.
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ТЕОЛОГИЯ. В Средневековье исследователи теологических проблем чаще всего именовались философами, Петр Абеляр в «Теологии» называет их также divini, т.е. магистрами, обсуждающими божественные предметы. Псевдо-Дионисий Ареопагит понимает под теологией Откровение в его мистико-символическом значении.
Термин «теология» прочно входит в употребление как спекулятивное учение о Боге с 1-й пол. 13 в., когда в Парижском университете был открыт теологический факультет, хотя уже у Фомы Аквинского «священное учение» (doctrina sacra) представляет собой синоним теологии. Можно выделить три этапа становления теологии: первый начался еще в эпоху ранней патристики и продолжался вплоть до 10 в.; второй охватывает 11–12 вв.; третий – 13– 14 вв.
Главное содержание раннехристианской теологии состояло в тринитарных и христологических спорах. Эпоху апостольских мужей и апологетов характеризуют два главных направления: защита Божественного достоинства Христа перед иудаизмом и защита единства Бога перед политеистическими религиями. К моменту завершения этой эпохи сложились предпосылки для канонизации текстов Библии и создания к ним исторического (буквального), аллегорического и мистического комментариев. В это время теология отождествлялась со спекулятивной философией прежде всего потому, что исходным и конечным пунктом созерцания той и другой был Бог. Разум был мистически ориентирован, поскольку был направлен на постижение Слова, сотворившего мир и потому чудодейственного, а мистика рационального организована в силу уже того, что само Слово по своей сути логично. Когда Тертуллиан хотел выразить новое мировоззрение, т.е. философствующее богословие, он называл его «христианством» или «христианским основанием» («О воскресении плоти»), объясняя смысл такого именования тем, что «философы только стремятся к истине... христиане же владеют ею» («К язычникам»). Такие представления обусловили двуосмысленную природу теологии: она, с одной стороны, опирается на сверхразумное Откровение Бога (им-то и владеет христианин), причем для трех теистических религий (иудаизма, христианства, ислама) это исключительно Бог Библии, а с другой – на рациональный анализ Откровения с помощью выработанных собственно христианством мыслительных приемов, преобразовавших систему античных категорий и создавших механизмы переносов (трансляций) понятий из одного вида знания в другой (напр., из теологического в естественное или этическое и наоборот). Разум находился в прочном родстве с верой (см. Разум и вера ). Можно даже сказать, что христианское Средневековье открыло способность разума быть верующим. Как полагал Тертуллиан, интуитивное, дологическое знание Бога дано душе. Пытаясь отрефлектировать это дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на нечто предельное, о чем уже ничего нельзя сказать, на что можно только указать: вот оно, и оно есть. Поскольку Бог как первая реальность обнаруживает себя именно т.о., в Него можно лишь уверовать, уверовав одновременно и в то, что этот предел положен Богом, «не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал» (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 111). На вопрос, что вначале – Афины или Иерусалим, поставленный Тертуллианом и повторявшийся впоследствии в христианстве Петром Дамиани, Бернардом Клервоским, в иудаизме Аароном Бен Элья, в исламе ал-Газали, Тертуллиан дает ответ в пользу второго по следующим основаниям. В правильность поисков Бога необходимо верить: если нет веры, нет и правильности, т.е. правила. «Нашел ты тогда, когда поверил; ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти. Значит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить». Вера есть предел или свертывание разума в душе. «Этот предел положен тебе самим итогом разыскания» (там же). Познание, начавшись в душе, в пределе вновь возвращается в эту же душу, или в «простоту сердца», укрепив его, – мысль, совершенно чуждая античной философии, а, по Тертуллиану, доказывающая, почему рациональные Афины всегда «после» духовного Иерусалима. В Средневековье считалось, что Бог – обладатель полноты истины, знания, блага; любое самое правильное человеческое умозаключение относительно Него – правдоподобно. Потому верифицирующая процедура теологии 1) всегда обращена в прошлое, поскольку оно свершено, неизменно и подтверждено свидетельствами, 2) оформлена как ссылка на текст Откровения.
Опора на «истинное» неперерешаемое прошлое и на авторитет Откровения означает, что назвавший себя христианином человек бескомпромиссен в выборе веры, для него нет иной истины, иного Бога. Христианский Бог – Бог живой, лично пекущийся о мире и лично собеседующий с миром. Как писал отец Церкви Татиан в «Речи против эллинов», Слово родилось «через сообщение, а не через отсечение» (Ранние отцы церкви. Брюссель, 1988, с. 373). Предельное, обретенное при анализе собственной души знание оказывается перед лицом Бога, потому оно всегда «исповедальное» знание. Теоретизирование в христианстве всегда идет рядом с эмоционально-чувственным ожиданием личной встречи с Богом, поисками «Лица Божьего» (Пс 23:6), поскольку взыскующий этой встречи сам есть личность. Тертуллиан, перенесший термин «личность» из юридической сферы в теологическую, идеей первой Встречи объясняет смысл личности и человеческого бытия. Личная встреча с Богом – удел человеческой души, которая строга к себе и непримирима к ересям. Впадение в ересь трактуется им как личный проступок, небрежение или презрение к Богу. Теология связана с верой в Бога Творца и доверием Богу. Суеверие – это не рефлектированная вера в любое сверхъестественное. Душа человека доверяет Богооткровенным сочинениям, поскольку Писание возникло раньше языческих сочинений, затем – сочинениям апостолов, апологетов, отцов Церкви.
Платонизм, аристотелизм, неоплатонизм, стоицизм были включены в христианское теологическое мышление не на основании конвергенции, а на правах, с одной стороны, свидетельства древней естественной веры людей в христианского Бога, а с другой – как моменты оспаривания поставленных этими философскими учениями онтотеологических проблем, игнорировать которые не вправе серьезный ум.
Доникейский и посленикейский периоды в теологии проходят в тринитарных и христологических спорах, в которых определяются ортодоксальные (Афанасий Великий, каппадокийцы) и еретические позиции (арианская, савеллианская, монтанистская), в спорах о предопределении (Аврелий Августин, Северин Боэций). На их основании в 4–7 вв. сложилась развитая система догматики. Работа над догматами, связанная с задачей встраивания земного мира в горний, с попытками определить соотношение между миром умозрительных сущностей и эмпирическим миром в основном была завершена на VII Вселенском соборе (787). В 8 в. Иоанн Дамаскин выразил в «Изложении православной веры» сложившееся к тому времени предание на языке логически выраженных догматов. И для восточной (православной), и для западной (католической) мысли весьма существенна теологическая позиция Псевдо-Дионисия Ареопагита (6 в., перевод его трактатов на латынь осуществлен в 9 в. Иоанном Скотом Эриугеной). Основная мысль его «Мистического богословия» – «странность» Бога миру, предполагающая парадоксальные высказывания о Нем. Он – Мышление и Жизнь, безымянен и достоин любого имени, даже такого, которое передает представление о Боге через телесность. Последнее, по Псевдо-Дионисию, есть одна из важнейших возможностей богопознания, в котором участвуют все человеческие способности – чувственно-эмоциональные, рациональные, духовно-мистические, сливающиеся в единый онтогносеологический акт. Важнейшими ступенями к богопознанию являются покаяние, сопровождающееся молитвой, исповедь, приятие искупления. Молитва – свидетельство «напряженного стремления к таинственным созерцаниям» при отрешенности от всего видимого. Такое погружение в Бога, осуществляемое с помощью специальной подготовки души, Псевдо-Дионисий называет «очищением». После него «при полном бездействии познавательных энергий» возможно соединение человека с Богом, который т.о. «собирает» человека. Первоначальные функции собирания осуществляет солнечный свет как видимый образ Божественного блага, окончательное же схватывается умопостигаемым светом, или – что то же – Божественным пресветлым мраком. При переходе на высшие ступени катафатическое (положительное) познание Бога сменяется апофатическим (отрицательным).
Такая теология знаменательна полным отсутствием любой мифологии и любых признаков профанной жизни. Это связано с иным, чем в мифе, пониманием опыта не как общего, а как личного мистического переживания священного события – рождества, распятия, воскресения, – переданного через литургию, церковные таинства (см. Таинства церковные ), проповедь. Ни о какой «жизни» Бога здесь не может идти речь, в то время как в мифе между жизнью богов и жизнью людей нет непроходимой границы.
В развитое Средневековье на православном Востоке мистическая теология по-прежнему оказывается ведущей (концепция «умного делания» Симеона Нового Богослова). На католическом Западе мистическое и рациональное направления в теологии, хотя и были тесно связаны, все же различались, опираясь на создаваемый в это время схоластический метод.
В 11 в. теология была занята не сотворением догм, но их объяснением. Самым выдающимся теологом этого времени считается Ансельм Кентерберийский. С его именем связано появление аргумента, который И.Кант назвал онтологическим доказательством бытия Бога, а Фома Аквинский, опровергавший это доказательство, – размышлением, согласно которому нельзя доказать, что Бог есть, поскольку это известно само по себе. Девизом Ансельма была «вера, ищущая разумения». Аргументы в пользу бытия Бога выдвигаются им в «Монологионе» и «Прослогионе». Это были первые трактаты, где вероисповедные истины доказывались без опоры на авторитет Священного Писания и были ориентированы на постижение «только рассудком» человека, «даже если он ум имеет средний». В «Монологионе» применяются доказательства, исходящие из ступеней совершенства («есть нечто наилучшее, и наибольшее, и высшее относительно всего существующего»). Суть доказательства в следующем: если есть некоторые существа, которые можно назвать благими, то источником их благости является бытие, которое есть наивысшее благо, мыслимое как «одно и то же в различных благах» и являющееся благом «само через себя», в то время как другие благие сущности являются благими через него. Из такого рассуждения, по мысли Ансельма, очевидно, что «существует нечто одно» – наиблагое и наивысшее по отношению к всему существующему. Проблема, которую пытается решить Ансельм в этом трактате, – как возможно возникновение чего-то существующего из нечто, обладающего наивысшим бытием, тогда как известно, что мир создан «из ничего». Если не обратить внимания на эту проблему, то легко представить Ансельма платоником (Коплстон). «В связи с «ничто», – как пишет Ансельм, – существует некоторая заминка», ибо «каким образом то, что не имело никакого бытия, способствовало тому, чтобы нечто пришло к бытию?» По мысли Ансельма, идея «ничто» теснейшим образом связана с идеей слова и мысли, одновременно обладающих способностью быть и не быть. То, относительно чего Аристотель сомневался: субстанция это или количество, для христианского ума есть очевидная творящая субстанция, т.е. действительная вещь, представленная как звучание букв или слогов, с которой одной только и связано «ничто», осуществляющее перевод от небытия к бытию. В разуме Творца должен быть «как бы образец» вещи, которую предстоит сделать, или ее формы, или подобия, или правила. Сам разум при этом тождествен «изречению вещей», которое есть внутренний монолог Мастера, осуществляемый с помощью воображения и представляющий разные смыслы сотворяемого предмета (один смысл – обозначение конкретного человека именем «человек», другой – представление только имени «человек», третий – созерцание телесного образа человека, четвертый – мысленное созерцание его всеобщей сущности). Ум «схватывает» (или конципирует) внутренней речью всю полноту предмета. Там, где нет творящего ума, действительно нет ничего.
В «Прослогионе» доказательство бытия Бога проводится с помощью аргумента, который представляет Бога как «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Ансельм использовал пример из Псалтири, где некий безумец отрицал Бога. Если, по предположению этого безумца, объекта мысли нет, то это означает, что Бога нет вне его интеллекта, а значит, Он и не существует. Но если тот безумец говорит и думает о Боге, следовательно, Бог есть в его интеллекте, как произведение в уме художника, «даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует». Если принять Бога за превосходящее все мыслимое и отрицать его бытие вне разума, то это означает признание существования в реальности нечто большего, чем Бог. Потому либо Бог есть то, выше чего нельзя помыслить, что означает его существование и в уме, и в действительности, либо мыслится нечто большее, чем Бог, но тогда отрицающий Бога отрицает сам предмет мысли. Исходя из Августинова отождествления бытия, благости и познания, в которое входит и чувственное познание, Ансельм ведет к необходимости, а не к возможности существования Бога, к его вечности и всемогуществу. Он утверждает немыслимость представлений о Боге, «не могущем многого», а именно: не могущего «повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее небывшим». Он предполагает, что упомянутые «способности мочь» являются немощью, о чем, как о мощи, говорится «в иносказательном смысле, как многое говорится в несобственном значении».
Осуществлению комментария богословских текстов способствовали многочисленные переводы еврейских и исламских теологов, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина. Во время крестовых походов и испанской реконкисты иудей ибн Гебироль (Авицеброн) и мусульманин ал-Газали (Альгецель) служили школьными авторитетами. Создавались многочисленные «диалоги между философами, иудеями и христианами» (Петр Абеляр, Гильом из Шампо). Тексты европейских теологов в свою очередь переводились на иврит. Ко времени возникновения схоластики относится начало дисциплинарного разделения теологии и философии. С этого момента богословские трактаты стали называться «теологиями» (Петр Абеляр, Гильберт Порретансий). Если они еще, как правило, имели трехчастную структуру (первая часть посвящена определению веры, вторая – милосердию, или любви, третья – таинствам (Манегольд Лаутенбахский, 11 в.), то с Абеляра такая структура начинает разрушаться, полностью подчиняясь авторским задачам богопознания. Абеляр впервые выделяет теологию как цельную теоретическую дисциплину, обладающую процедурами верификации, которые не предполагают экстрадисциплинарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть ее результаты. Этика, или моральная философия, также вправе стать дисциплиной со своим особым предметом, предполагающим в отличие от теологии деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, которую верифицирует «эта» жизнь. Дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность в теологии слиты в нерасчлененное целое, операции верификации знания и его объяснения наложены друг на друга, и предмет теологии определен способностью теолога вносить в массив знания то, что ему удастся объяснить ссылками на текст Писания. Поскольку из трех Лиц Троицы «ответственным» за произведения человеческой деятельности объявляется Бог Дух Святой, то третью Ипостась Троицы Абеляр начинает связывать с функцией покровителя знания. Не исключено, что именно по этой причине он, рационалист в средневековом смысле, поставивший понимание веры основной школьной (схоластической) задачей, назвал построенную им молельню Параклетом в честь Св. Духа. На основании существовавшего с апостольских времен предположения об имеющем место быть некоем «новом» знании, хотя оно и не вмещается в человека (Ин 16:12–13), Абеляр в трех редакциях «Теологии» («Теология Высшего блага», «Теология для школяров», «Христианская теология») теоретически формулирует мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания «нового», которое расценивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью верификации Священным Писанием и диалектических процедур. Спустя полтора столетия Фоме Аквинскому создание нового знания уже вменяется в заслугу. С Абеляра теология, во-первых, обнаруживает себя как диалектическая теология, во-вторых, несет в себе зародыш будущей научной дисциплинарности, ибо способствует разработке стандартов когнитивной точности и строгости. Теологией у Абеляра называется и ars (искусство), и disciplina (дисциплина), и scientia (наука).
Диалектическая теология подверглась критике со стороны мистической теологии (Бернард Клервоский), которая первично основывалась на данностях «внутреннего опыта», а не на логических аргументах. Реакция на создание диалектической (рациональной) теологии спровоцировала процессы над Абеляром и его осуждение как еретика на Суассонском (1121) и Сансском (1140) поместных соборах.
Тем не менее результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться при создании новых познавательных схем. Гуго Сен-Викторский четко выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на «мирскую теологию» (theologia mundana) и «божественную теологию» (theologia divina). Первая исследовала сущность Бога, впоследствии она была названа «естественной теологией» (theologia naturalis); вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах, – в будущем она стала именоваться «теологией откровения» (theologia revelata). Членение единой теологии надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества, или природы, придается устойчивый характер, чего не было в Античности, воспринимавшей «природу» как мир рождающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом Средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в 12 в. образ Книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой – употребляется как отличие от Книги-Библии (Алан Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор – Бог, «природа» начинает осознаваться как священный текст равного достоинства с библейским.
Третий этап развития теологии по времени совпал с основанием Аристотелевых трактатов «Физика» и «Метафизика», в которых рассматриваются проблемы перводвигателя и сущности, и арабской философии. Анализ Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский), согласно которой истины разума не соответствуют истинам веры. Это окончательно разделило теологию и философию, ибо, по представлениям парижских «аверроистов», 1) вера не требует доказательств, 2) суждения философа основываются только на разуме, доводы которого суть не вера, а наука. Опираясь на упомянутые трактаты Аристотеля, «аверроисты» доказывали совечность мира и Бога, невозможность божественного вмешательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени способствовали развитию научного познания (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), основанного на аргументации и эксперименте, т.е. стала вырабатываться верифицирующая процедура, которая в отличие от теологии была направлена не в прошлое, а в будущее, но, подобно теологии, это познание также формировалось как цельная теоретическая дисциплина, не предполагающая экстрадисциплинарной деятельности. Все эти изменения, хотя и имели в качестве конечной цели бого-познание, способствовали появлению наряду с онтологическими выделенных из них гносеологических проблем.
Особенно наглядно это показывает пример теологических идей Фомы Аквинского, который, утверждая автономию философии, пытался все же соотнести разум с верой. Догматы веры Фома разделил на рационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, вторые – только теологии, которая, с одной стороны, есть высшая форма философской рефлексии, а с другой – направлена на богопознание, к чему, в отличие от философии, как он полагал, призваны все люди.
Все конечные вещи в мире – это примеры основного различия между сущностью и существованием. Реальное сущее являет сущность вещи, которая в свою очередь присуща (как общее) всем однородным вещам, выражая их «чтойность», или природу. В полной мере такое наименование сущего относится к субстанциям, которые принимают акциденции, и потому «некоторым образом и в определенном смысле» имя сущего относится и к акциденциям. Но «более истинным и благородным образом» сущее есть в простых субстанциях, состоящих из материи и формы. Только в их единстве сущность есть сущность. Иначе не различались бы физические и математические определения. Когда вещь получает бытие, то оно есть и в том, что относится к сущности, и в том, что относится к существованию. Здесь нет временного предшествования или последовательности: акт существования обеспечивает бытие сущности, но не наоборот. Сущность не обеспечивает вещи необходимости ее существования. Прежде всего это относится к акту высказывания. Если субъектом высказывания (подлежащим) является конечная вещь, такое высказывание случайно. Но оно может быть необходимым, если его субъектом будет сущность бесконечная. Тождество сущности и существования осуществляется в Боге, потому только о Нем и можно сказать, что Он может существовать.
Фома отвергает Ансельмов аргумент о существовании Бога, считая его не доказательством, а самоочевидностью, поскольку он основывается: 1) на привычке («то, что впиталось душой с детства, так крепко удерживается, как если бы оно было естественно и известно само по себе»); 2) на отсутствии различия между тем, что просто известно само по себе, и тем, что известно само по себе «для нас». Из ясного и понятного имени «Бог» еще не следует, что «Бог есть». И не для всех, кто соглашается с тем, что Бог есть, очевидно, что Он есть то, больше чего нельзя ничего помыслить, «поскольку многие древние говорили, что этот мир есть Бог». Фома отвергает и мнение, согласно которому существование Бога определяется только верой. Он предлагает доказательства, исходя не из представления о Божественной сущности, относительно которой человеческому разуму ничего не известно, а исходя из идеи Божественных действий, которые чувственно воспринимаемы, хотя Бог выше всего чувственно воспринимаемого. Эти действия дают основания для доказательства того, что Бог есть. Потому начало познания о Том, что превосходит чувство, обретается в самом чувстве. Фома ведет свои доказательства с признания эмпирических фактов, которые намечают пять путей к Богу.
1. Движение есть существенная неустранимая деталь универсума. Космическая функция движения не деструктивный элемент, вносящий распад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент для достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, разумом и верой. Движение есть перевод чего-то одного во что-то другое, напр. перевод потенции в акт. Однако осуществить такой перевод может тот, кто уже активен. Но одна и та же вещь не может одновременно быть движимым и двигателем. Значит, то, что движется, чем-то движимо. Все изменчивое и движимое неизбежно приводится к началу неизменному и неподвижному, т.е. к Богу. 2. Тварный мир подчинен порядку действующих причин. Однако ряд причин не может уводить в бесконечность, но прекратить причинение означает прекратить действие. Поэтому необходимо признать «действующую причину», имя которой – Бог. Четыре Аристотелевы причины преобразовались в одну. Притом причина здесь – наибольшее бытие, а следствие – сопричастность ему. 3. В мире есть вещи, бытие которых «возможно». Это вещи конечные – возникающие и исчезающие, т.е. они обладают возможностью как небытия, так и бытия. Они не могли бы быть, если бы не было нечто, существующее необходимо, в противном случае было бы невозможно никакое начало. Все сотворенное сущее имеет необходимость в чем-то другом, кто имеет необходимость не в другом, а в себе самом, а это есть Бог. 4. Все сущее в мире обладает разными степенями совершенства. Однако отношение «более-менее» подразумевает некое абсолютное совершенство, выше, истиннее и добрее чего уже нет, т.е. Бога. 5. Все тварные, в т.ч. неразумные, сущности имеют свое целеполагание (этот путь доказательства называется путем «финализма», или «распорядка природы») для полного выявления своей сущности. Очевидно, что цель, или финал, достигается определенным намерением. Ясно, что неразумное не может двигаться к цели без руководства чем-то разумным. Эта сила есть Бог.
С Фомы Аквинского начинает четко ощущаться двойственность теологии: попытка понять Божественную тайну парадоксально сталкивает требования холодного, «считающего» рассудка с личностными непосредственными чувствами верующего.
Попытку снизить высоту этой «перегородки» предпринял Иоанн Дунс Скот, предложив подвергнуть критике теологические и философские аргументы. Идею эквивокации, двуосмысленности предметов, имеющих разное определение, но одинаковое имя, он предложил заместить идеей единогласия, или однозначности, фиксирующего «простые сущности», никоим образом не совпадающие с другими. Бог является таким простым понятием сущего, которое однозначно приписывается всему, что есть. Простое конечное сущее не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно есть основание, или причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить полноты и таинственности Бога.
Но уже Уильям Оккам «перегородку» между Божественной и человеческой творческой деятельностью, если и не устраняет, то делает проницаемой. Эта проницаемость дает человеку возможность действовать и в земном мире, уже наполненном вещами («после вещей»), и в божественном творческом мире «до вещей», создавая возможности для будущей науки и всего того, что числит земную эмпирию человеческой познавательной деятельностью, способной накапливать и передавать всеобще значимое знание, среди условий собственного существования. В эпоху Реформации идея теологии как умозрительной дисциплины была отвергнута. Ее предметом стали исключительно личностные отношения Бога и человека.
Литература:
1. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898;
2. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви, т. 1–4. М., 1994;
3. Трубецкой Е.С. Учение о Логосе в его истории. – Собр. соч., т. 4. М., 1906;
4. Гарнак А. Сущность христианства. – В кн.: Общая история европейской культуры, т. 5. СПб., 1911;
5. Он же. История догматов. – Там же, т. 6;
6. Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1911, ч. 1–2;
7. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914;
9. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1990;
10. Богословие в культуре Средневековья. К., 1993;
11. Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994;
12. Маритен Ж. Философ в мире. СПб., 1994;
13. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М., 1994;
14. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995;
15. Glawe W. Die Hellenisierung des Christentums in der Geschichte der Theologie von Luther bis auf die Gegenwart. В., 1912;
16. Harnack F. von. Die Entstehung der christlichen Theologie und des kirchlichen Dogmas. Gotha, 1927;
17. Koepgen G. Die Gnosis des Christentums. Salzburg, 1940;
18. Hessen J. Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der Helleniesierung des Christentums in neuer Beleuchtung. Lpz., 1956.
Теология - наука о тех, кто умнее нас.
Вейник В.А.
Религия.
Анонимы через Википедию сообщают толпе (др.-слав. тълпа < тлъпа - множество): Религия (от лат. religio - воссоединение, объединение < re - против, снова + ligo - связывать, сдавливать, соединять) - особая форма осознания мира, обусловленная верой в сверхъестественное, включающая в себя свод моральных норм и типов поведения, обрядов, культовых действий и объединение людей в организации (церковь, религиозную общину).
Религия - совокупность духовных представлений, основывающихся на вере в сверхъестественные силы и существа (богов, духов), а также установление особых отношений к (!) этим силам, т.е. она представляет собой, следовательно, известную деятельность воли, направленную к этим силам.
К-РЦ, стр.330: "Религия - это новообразованное, латинское объединение Западной Европы конца XIV века. Прежняя византийская ("греческая") система убеждений ("вера") усилиями римских новаторов превратилась в ересь. Латинская калька с этого слова - credo - приобрела значение "верую" именно в это время. (До этого языческое понятие credo означало не "система взглядов, убеждений", а "сокровенное": ср. однокоренное кровь, откровение, англ. crew - ныне "команда", первоначально "кровные родственники" и т.д. Это высшая языческая клятва - клятва на крови).
Соответственно, взгляды византийских монотеистов получили название "Ветхий Завет" не ранее второй половины XV века, а Библия как таковая сформирована к концу XVI в. (само слово Bible появилось только в XVI в.!) и впервые полностью опубликована только в 1613 г. Яковым I Стюартом в Англии".
К-АС, стр.41: "Окончательный же религиозный раздел "христианской" Европы произошел только после выделения мусульманства из православия, уже в середине XVI века, а именно в период Тридентского католического собора 1545-1563 гг. и последующего падения ветвей Старой славянской (=Ордынской) династии на рубеже XVI-XVII вв. сначала в Португалии (1581 г., Ависская династия), затем во Франции (1589 г., династия Валуа), в Англии (1603 г., династия Тюдоров) и в России (1605 г., династия Рюриковичей). В традиционной "романовской" истории это отражено как смена якобы мусульманского "татаро-монгольского ига" на "османское" в Южной Европе, установление российского православного "самодержавия Романовых" в Восточной Европе, а также "братского" ему католического "самодержавия Габсбургов" в Центральной и Юго-Западной Европе".
Два основных религиозных направления.
Религия призвана ответить на два самых
главных вопроса: кто
поможет человеку выжить и как
его уговорить
оказать помощь?
Исходно предположили, что есть невидимое сообщество
всесильных людей (названных богами), способных мгновенно прийти на
помощь к любому, особенно попросившему о ней. Позже борьба за
существование привела к необходимости обучать людей не грызть глотку
друг другу, а привыкать жить в мире и согласии. Были разработаны так
называемые "христианские" заповеди, превратившиеся в учение
, которое
для толпы кто-то изложил в виде простенького, но, естественно,
"святого" писания.
Распространение писания и воспитание людей в
конечном счете привели к замене "невидимого сообщества" одним Богом,
который в средние века начали изображать в виде симпатичного
атлета-дедушки с жутко умненькими глазками. Параллельно был обожествлён
и человек, распространявший учение, за что понёс жестокое наказание.
Считается (по Библии), что таким человеком был некий Исус. Такое
утверждение довольно спорно и многие исследователи указывают на других
персонажей, имевших очень похожие с ним биографии. Тем более
достоверность дат жизни Исуса не убедительна. Например, есть доказанное
утверждение, что Рождество Христово (вспышка Вифлеемской звезды)
произошло в 1152 году н.э., а распятие - в 1185 году н.э.
Иисус Христос
, или Иисус из Назарета. "Иисус" -
греч. передача еврейского личного имени Йешу(а) ; "Христос" - перевод
на греческий слова "мессия" (арам. mesiha, евр. masiah - помазанник).
Через полгода после восшествия на патриарший
престол, по поручению Алексея Михайловича, 11 февраля 1653 года мордвин
Никон (в миру Никита сын Минов, 1605-1681) начал проводить в жизнь
церковную реформу. Целью реформы было возращение к исконному
византийскому православию. В ходе никоновской реформы русское
православие претерпело следующие изменения:
Во-первых, произошла широкомасштабная "книжная
справа", выразившаяся в редактировании текстов Священного Писания и
богослужебных книг. Например, имя "Исус" было заменено на "Иисус
".
Во-вторых, была произведена замена двуперстного
крестного знамения трёхперстным и отмена "метаний" (малых земных
поклонов).
В-третьих, крестные ходы стали проводить в обратном направлении (против солнца, а не посолонь).
В-четвёртых, возглас "аллилуйя" во время
богослужения стали произносить не дважды (сугубая аллилуйя), а трижды
(трегубая).
В-пятых, изменено число просфор (богослужебный литургический хлеб) с семи до пяти.
Итак, условно систему верований (религию) делят на две группы, придавая им
"исторический" некий окрас:
Политеизм
(от греч. polys - многочисленный + theos -
бог), иначе язычество - система верований, религиозное мировоззрение,
основанное на вере в нескольких божеств, обычно собранных в пантеон из
богов и богинь. Термин впервые использовал французский политик и
социолог Жан Бодён (Jean Bodin, 1529-1596) в своём последнем труде
"Colloquium heptaplomeres" ("Разговор семи участников", 1593).
Монотеизм
(от греч. monos - один + theos - бог) -
религиозное представление о существовании только одного Бога или о
единственности Бога. Монотеизм характерен для авраамических религий
(иудаизм, христианство, ислам), но также представлен в философии
индуизма, в сикхизме, в других религиях. Первое использование этого
слова исследователи относят к работе "The Grand Mystery of
Godliness" ("Тайна Божественного", 1660) английского богослова Генри
Мора (Henry More, 1614-1687).
Богословие.
Особо следует остановиться на чётком разделении
употребления терминов "богословие" и "теология". В современном знании
они - синонимы. Различие между ними силком вытягивается с помощью
идеологических канатов.
Казалось бы прошло всего лишь каких-то 5-6 веков со
времени рождения христианства, но учение о Боге как было перепевом
Библейских текстов, так и осталось на том же убогом уровне. Учитывая
постоянное противоборство православия и западных конфессий, у нас
прослеживается устойчивая тенденция использовать только слово
"богословие", но никак не "теология". Принято объяснять эту нелепость
устранением "ассоциации с латинством". Как будто мало в русский язык
поналезло иностранных слов!!!
Богословие
, или теология - систематическое изложение
и истолкование какого-либо религиозного учения, догматов какой-либо
религии. Представляет собой комплекс дисциплин, занимающихся изучением,
изложением, обоснованием и защитой учения о Боге, его деятельности в
мире и его откровении, а также связанных с ним учениях о нравственных
нормах и формах Богопочитания.
Богословие следует отличать от религиоведения и философии религии.
Как бы там ни было, но в июле 1997 г. патриарх
Алексий II утвердил для Православного Свято-Тихоновского гуманитарного
университета Положение о диссертационном Ученом совете, которое
принимает к рассмотрению темы именно по богословию и церковной истории:
- Догматическое богословие;
- Патрология;
- Нравственное богословие;
- Пастырское богословие;
- Библеистика (экзегетика, герменевтика…);
- Литургика (Устав, Гимнография, Литургическое Предание, Литургическое богословие);
- История и теория христианского искусства (включая изобразительное и музыкальное искусство);
- Сравнительное богословие;
- Основное богословие и Религиозная философия;
- История религий;
- Сектоведение;
- Миссиология;
- Агиология;
- Церковное право;
- История Церквей - Древней Церкви, Русской Православной Церкви,
Поместных Церквей, Западных исповеданий, Восточных Церквей
(церковно-историческая работа должна быть именно таковой, а не просто
исторической).
Теология.
В значении учения о Боге слово "теология"
утвердилось с первой половины XIII века после того, как английский
теолог Пётр Абеляр (Petrus Abailardus, 1079-1142) издал книгу
"Христианская теология" ("Theologia christiana", 1125-1130), а также
после открытия в Парижском университете (1215) теологического
факультета (1257).
Однако предлагается ещё и параллельная трактовка:
теология
(от греч. theos - бог + logos - слово, учение) -
"спекулятивное" учение о боге, основывающееся на откровении, т.е.
божественном слове, запечатленном в сакральных текстах теистических
религий (в иудаизме - Торой, в христианстве - Библией, в исламе -
Кораном).
Впервые мне пришлось вынуждено сформулировать разницу между богословием
и теологией в письме (06.03.2005) к подольскому священнику А.В.
Дерягину [1
]: "Я бы предпочел, вопреки принятому, разделить
"обслуживающий персонал" на две группы: теологов
, занимающихся наукой о
боге, и богословов
, проповедующих божье слово.
Современные теологи должны были бы изучать реальные доказательства
существования бога (не только литературные, то бишь исторические, но и
физические), вплоть до создания специализированных
научно-исследовательских институтов; всевозможные чудеса, отсеивая
конъюнктурные, и т.д. Удел же богословов испокон веков – быть
прекрасными психологами, а также воспитателями, закрепляющими в головах
нравственные принципы, заставляя паству зубрить (с пеленок) примеры из
популярного (и единственного) учебника по этике, т.е. библии. Вся
система воспитания построена (причина тому - не бог весть какая
мудреная) таким образом, чтобы привести паству в состояние "слепой"
веры. "Избранные" превращаются в фанатиков. Но мы с вами прекрасно
знаем, что фанатики – это боевой отряд любой общественной структуры, по
мановению руки готовый сделать что угодно и, если надо, растерзать кого
угодно".
Хотелось бы, чтобы диссертационный Ученый совет по теологии (в отличие
от богословия) принимал к рассмотрению примерно следующие темы:
- Строение "тонкого" мира;
- Ангелология и демонология;
- Небиологические формы жизни;
- Околосмертный опыт и метемпсихоз;
- Загробная жизнь;
- Разум;
- Коллективный разум;
- Связь разумных объектов разных уровней;
- Святость (как связь с "тонким" миром) и праведность;
- Кресты (как антенны) и обереги;
- Намолённость предметов и помещений;
- Молитвы и молебны;
- Чудеса (классификация и изучение) в исполнении людей;
- Участие в чудесах объектов "тонких" миров.
По мнению А.И. Вейника "тонкие" миры раскладываются на три
количественных уровня [2
, 3
] - пикомир
(мир душ), фемтомир
(мир духов)
и аттомир
(Бог Троица). Кстати, неизвестный автор (возможно грузин из
Иверии), именуемый священномученик Псевдо-Дионисий Ареопагит (5 или
нач. 6 в. н.э.), в своём труде "О небесной иерархии, или
священноначалии" разработал иерархию из девяти ангельских чинов [4
]:
"Сколько чинов небесных Существ, какие они, и каким образом у них
совершаются тайны священноначалия, - в точности знает это, как я думаю,
один Бог
, Виновник их Иерархии".
С моей точки зрения для человека "тонкий" мир (аоратосмир
или невидимый
мир) един, а указанные А.И. Вейником три уровня подобны нашим некоторым
земным организмам - например, бактериям, птицам и млекопитающим. К
сожалению (и вынужденно) мне пришлось воспользоваться тварями (не в
обиду им сказано) с учётом баек о водно-углеродном шовинизме. Короче
говоря, "тонкий" мир очень сложен и многогранен. В нём не 9 уровней
(как по Псевдо-Дионисию) и не 3 (как по Вейнику), а также много, как на
Земле всяких животных и прочих козявок (даже одноклеточных). Однако
бесчисленные наблюдения подталкивают к мысли, что там обитают именно
совокупности статмножеств (!), а не нечто единое, всесильное и
зверски умное. Чтобы определиться в том, кто из нас прав, следует в
первую очередь обратиться к понятию "разум".
Разум.
Википедия утверждает: Разум (от лат. ratio -
мышление, размышление, обдумывание, рассмотрение, проблема, рассудок,
разум, образ мыслей, взгляд, точка зрения, принцип, обоснование,
доказательство, умозаключение, вывод) - философская категория,
выражающая высший тип мыслительной деятельности, способность мыслить
всеобще, способность анализа, отвлечения и обобщения.
Однако, если отвлечься от латыни - искусственного
языка, сочинённого в XVI-XVII веках для замены славянского, то
окажется, что разум (др.-слав. разоумъ < индоевроп. корень au в
значении понимать, чувствовать) - рассудительность, разумение,
способность мыслить. Для сравнения: ст.-слав. розумъ – указание, знак;
разумный – одаренный разумом, познающий.
Раз-
(роз-, рос-, разо-) - приставка, в сочетании с
глаголами и прилагательными выражающая разъединение, уничтожение,
распространение, полноту проявления признака.
Ум
(ст.-слав. умъ - душа, мысль, понимание <
общ.-слав. umъ (< oumos) < индоевроп. корень au- в значении
воспринимать органами чувств, ощущать, понимать) - способность человека
познавать, мыслить, высокое развитие интеллекта.
Разум, какой бы он ни был, пусть даже Высший, без
знаний (информации
) пустой звук, "гроша ломаного не стоит". Не зря в
Библии дано довольно подробное описание так называемой "Премудрости".
Например, "Я, премудрость, обитаю с разумом и ищу рассудительного
знания" (Прит.8:12); "Господь имел меня началом пути Своего, прежде
созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия
земли. Я родилась, когда ещё не существовали бездны" (Прит.8:22-24);
"Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую
черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял
источники бездны" (Прит.8:27-28).
"Но где премудрость обретается? и где место разума?
Не знает человек цены её, и она не обретается на земле живых"
(Иов.28:12-13).
"Откуда же исходит премудрость? и где место разума?
Сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена. Аваддон и
смерть говорят: ушами нашими слышали мы слух о ней. Бог знает путь её,
и Он ведает место её. Ибо Он прозирает до концов земли и видит под всем
небом" (Иов.28:20-24).
"Он видел её и явил её, приготовил её и ещё испытал
её и сказал человеку: вот, страх Господень есть истинная премудрость, и
удаление от зла - разум" (Иов.28:27-28).
Думаю, вряд ли кто будет оспаривать утверждение, что
разум – это не материальное образование, а свойство объекта или системы
объектов. С точки зрения наивысшей и конечной цели таким свойством
можно назвать стремление и обеспечение максимальной устойчивости
объекта или системы объектов в условиях изменения параметров среды, как
внутренней так и внешней. Проще говоря, это способность :
а) приспосабливаться
к внутренней и окружающей среде (простейший тип);
б) предсказывать
её изменения (сложный или "обыкновенный" тип);
в) гарантировано
обеспечивать
свою независимость от любых негативных явлений природы
(высший тип).
Законы Вейника.
Три аксиоматических положения Вейника о череде
вселенских разумов (др.-слав. череда - порядок следования, цепочка,
очередность):
1) Развитие материи на любом уровне мироздания
заканчивается формированием разумных систем. Более того, чем "тоньше"
количественный уровень материи, тем мощь разума больше. Наивысший разум
пребывает в самом тонком из миров (при условии, что такой уровень
существует). Верующие именуют его Богом, остальные называют его
Космическим Разумом и т.п.
2) Низший разум не способен понимать мотивы
поведения высшего разума. Учитывая, что каждый последующий (более
сложный) тип разума включает в себя свойства всех предыдущих (более
простых), низший разум может осознавать воздействие "сверху" в пределах
только тех способностей, которые входят в состав свойств высшего разума.
3) Разумные системы любого типа (биологического и
небиологического) существуют во Вселенной везде и всюду, в широчайших
диапазонах температур, давлений и др. физических параметров.
Бесчисленное множество частных разумов с разнообразнейшими
возможностями необходимы абсолютно во всём, вплоть до управления
законами природы в той или иной области космического пространства,
иначе рано или поздно законы природы где-нибудь, да выйдут из-под
контроля.
В качестве следствия третьего положения должен быть
рассмотрен так называемый биоразум
(наш привычный человеческий разум,
на водно-углеродной основе) - сугубо частный случай, представляющий
собой статистическое множество
простеньких короткоживущих мыслящих
особей, способных жить только в очень стабильных условиях. Как ни
странно, это третьестепенное следствие возводится в ранг уникального и
олицетворяющего умственные способности всей Вселенной. Сочиняются
бесчисленные истории о том, что мы - потомки то ли живших на Земле до
нас, то ли залетавших к нам, то ли живущих сейчас (под водой, под
землей или в неком "параллельном" мире) сверхумных чудиков. Не менее
"почетны" истории об инопланетянах, обитающих в космосе невесть где и
шастающих в "тарелках" к нам без спроса с неизвестными намерениями.
"Отличительная особенность разумной системы (греч.
systema - целое, составленное из частей) от неразумной есть умение
(способность) превращать полученную информацию в действие с несомненной
пользой (др.-слав. польга - облегчение), естественно, в нужный момент
времени" [10
].
"Информация – это упорядоченное движение материи.
Следовательно, почти всё вокруг (кроме явного хаоса) есть так или иначе
информация.
Однако понятие информации не имеет совершенно
никакого смысла без присутствия разума. Только разум способен
использовать обычные физические процессы с некой дополнительной
конкретной целью.
В конечном счете, любая информация представляет
собой лишь упрощенную модель природного явления, ибо абсолютно полная
модель – это уже дублирование явления, что далеко не всегда нужно и
безопасно" [11
].
Заключене
.
Возвращаясь к определениям религии, можно отметить
справедливость второй формулировки, направляющей людей на "установление
особых отношений
" со сверхъестественными существами (богами, духами).
Отсюда вытекает неизбежность введения специальной науки - теологии,
принципиально отличной от догматического богословия и напрочь
отвергаемой даже церковью.
Запоздалость этого шага объясняется вспышкой
пандемии (греч. pandemia - весь народ) безудержной алчности,
смертельной болезни, возникшей в Европке (западном охвостке Азии) и
заполонившей всю планету. Именно эта болезнь привела к вырождению
природного "рабовладельческого строя", как отражения иерархического
расслоения всех животных сообществ (известный феномен доминирования и
подчинения), в антигуманный "капиталистический строй". В результате нас
отбросило от конечной цели развития человечества - "коммунистического строя", как идеального
(бесконфликтного) рабовладельческого строя и направило в сторону
глобального экологического самоуничтожения [2
, стр.67, 69, 509].
Литература.
1. Дерягин А.В., Всемирнов А.В., "Две книги Виктора Вейника, наука и
Православие. Ответ Вейника В.А. и Вейника Е.В.", 04.03.2005.
http://www..html
2. Вейник А.И., "Термодинамика реальных процессов", Минск: "Навука i тэхнiка", 1991.
http://www..html
3. Вейник А.И., "Почему я верю в Бога. Исследование проявлений
духовного мира", Минск: изд-во "Белорусский Экзархат", (1 издание –
1998, 2-е – 2000; 3-е – 2002; 4-е – 2004; 5-е - 2006).
http://www..html
4. Псевдо-Дионисий Ареопагит, "О небесной иерархии, или священноначалии"
http://vehi.net/areopagit/nebesnaja.html
5. Вейник В.А., "Тонкие миры Альберта-Виктора Вейника", 03.02.2008.
http://www..html
http://www..doc
6. Вейник В.А., "Теологические взгляды А.И. Вейника", рукопись, 27.01.2007.
http://www..html
7. Вейник В.А., "Взгляд технаря на диамат", рукопись, 30.06.2005.
http://www..html
8. Вейник В.А., "Противостояние добра и зла – отражение сущности сверхтонких миров", рукопись, 17.01.2007.
http://www..html
9. Вейник В.А., "Простейший, обыкновенный и высший разумы", 07.08.2007
http://www..html
10. Вейник В.А., "Место человеческого разума в череде вселенских разумов", 19.01.2011
http://www..html
11. Вейник В.А., "CETI-SETI. Космический Разум вне или внутри нас?", 07.03.2006
http://www..html
12. Вейник В.А., "CETI-SETI. Кто ищет в космосе себе подобных, тот найдет... себя", 19.04.2006
http://www..html
Рис. 1. Совмещённая модель мира 19 и 20 веков.
Рис. 2. Модель познаваемого (наблюдаемого) мира.
Словарь Ушакова
Начала Современного Естествознания. Тезаурус
Теология
(от греч. theologia ) - богословие, учение о Боге. В узком смысле - система догм христианского вероучения. По существу теология находится в оппозиции к метафизике, поскольку она также высказывается о сущности мира и человека.
Культурология. Словарь-справочник
Теология
(греч. theos – бог + logos – учение, слово), или богословие – систематизация вероучения данной религии.
☼ учение о Боге, построенное в логических формах идеалистической спекуляции на основе текстов, принимаемых как свидетельство Бога о Самом Себе, или Откровение. Т. предполагает концепцию личного абсолютного Бога, сообщающего человеку знание о Себе через Собственное «слово», а потому возможна только в рамках теизма. В наиболее строгом смысле слова о Т. можно говорить применительно к вероучениям трех чисто теистических религий - иудаизма, христианства и ислама; что касается таких религий, как индуизм и буддизм, то Т. как форма мышления возможна внутри них лишь поскольку они содержат элементы теизма. Мистические учения нетеистических религиозных систем (конфуцианство, даосизм, дзэн-буддизм и т. п.) не могут быть причислены к феномену Т.
История термина. Термин «Т.» впервые вошел в оборот в античной Греции, где он прилагался к систематизированному изложению мифов и особенно генеалогий языческих богов (по типу «Теогонии» Гесиода). Подобное изложение чаще всего осуществлялось в поэтической форме; так, Платон говорит о людях, разрабатывающих Т. «в эпосе или в трагедии» (Rep. II, 379 А). Такая «Т.» не только не имела характера обязательного вероучения, но могла быть и вообще иррелигиозной: Цицерон называет «теологами» вольнодумных последователей Эвге-мера, учивших, что боги суть всего лишь обожествленные люди (Cic. nat. deor. Ill, 55). Более определенная связь с религиозной верой имеет место там, где слово «Т.» прилагается к мистическому преданию тайных религиозных кружков-«тиасов» (напр., на языке позднеантичных религиозных философов слово «Теолог», употребляемое как имя собственное, есть обозначение легендарного поэта древности Орфея, основавшего сообщество орфиков и передавшего им свои мистические гимны). Нередко «теологами» называли жрецов, в обязанность которых входило рассказывать посетителям храма местные мифы. Однако во всех случаях термин «Т.» относился к сфере мифологии, а не философской спекуляции. Аристотель, опираясь на ту критику, которой Платон подверг «Т.» народных и поэтических мифов, впервые перенес обозначение «Т.» на спекулятивную «первую философию», «высшую созерцательную науку» (ср. Arist. Met., 1026 А., 15-20; там же, 1064в 1 и др.). Для Аристотеля Т. есть прежде всего учение о неподвижном перводвнгателе, источнике и цели мирового бытия, и как раз аристотелевское словоупотребление оказало решающее воздействие на дальнейшую историю слова. Однако еще патристика понимала Т. в неспекулятивном смысле. Для Тертуллиана (Adv. nat. И, 1, 2) и Августина (De civ. Dei, VI, 5-10; VIII, 15) «Т.» - языческие лжеучения о богах, для Ареопагитик и порожденной ими традиции - это не рационалистический анализ откровения, но само откровение, т. е. вероучение Библии (так употребляет слово «theologia» еще Бонавентура). Отсутствие термина «Т.» в его позднейшем смысле носило для ранних эпох христианского мировоззрения принципиальный характер: в глазах Августина или Ансельма религиозное и философское созерцание Божества совпадают в едином акте интуиции, а потому всякое спекулятивное учение о вере есть именно «философия», а не какая-либо особая форма знания. Положение меняется в зрелой схоластике, осмысляющей Т. как дисциплину, внеположную философии. Характерно употребление термина «Т.» у Жильбера из Порре (ум. 1159) см., например, Migne, PL, v. 64. col. 1264 ft.]. Фома Аквииский еще предпочитает пользоваться синонимическим словосочетанием «священное учение» (sacra doctrina), но как раз в XIII в. слоьо «Т.» входит в быт («теологический факультет» в Парижском университете с 1-й иол. XIV в.). Наконец, у Генриха Гентского (ум. 1293) этот термин окончательно закрепляется в привычном для нас смысле.
Структура Т. Идея Т. в принципе двуполярна, ибо предполагает как сверхрациональное откровение, так и рационалистический анализ этого откровения. Это выражено уже в термине «Т.», первый элемент которого, по словам современного теолога Тиллиха, «есть theos, Бог, нечто о Себе сообщающий, стихия откровения; второй элемент есть logos, разумное слово о том, что сообщает Бог в Своем сообщении» (см. Eranos-Jahrbuch, 1954, Bd. 23, Z., 1955, S. 251). При этом для всех трех упомянутых религий как строго теистических «Бог» есть специально Бог Библии, а «логос» - система мыслительных приемов греческой философии (и в еврейской, и в арабской, и в византийской, и в латинской Т. в эпохи ее расцвета имела место конкуренция платонизма и аристо-телизма, пропущенных через неоплатоническое переосмысление). Поэтому полярное соотношение внелогического «Бога» и логического «слова» о нем в структуре «богословия» воспроизводит двуполярность иудео-эллинской культурной традиции Средиземноморья. Несмотря на полемический вопрос, заданный Тертуллианом (De praescr. haeret., 7) и постоянно повторявшийся его единомышленниками (типа Петра Дамиани и Бернарда Клервоского в христианстве, Газали в исламе, Арона бен Элийа в иудаизме): «что общего между Афинами и Иерусалимом?», Т. снова и снова пыталась примирить библейский «Иерусалим» и платоновско-аристотелевские «Афины». Поэтому она чаще всего имеет как бы двухъярусную конструкцию: нижний ярус - философская спекуляция об Абсолюте как сущности, первопричине и цели всех вещей (т. е. именно то, что назвал «Т.» Аристотель), верхний ярус - не могущие быть усмотренными разумом «истины откровения», непосредственно сообщенные в «слове Божьем». Гуго Сен-Викторский различал «мирскую Т.» (theologia mundana), т. е. высшую из умозрительных философских дисциплин, и «божественную Т.» (theologia divina), преподанную Богом в воплощении Логоса и в церковных таинствах. Позднее эти два вида Т. получили устойчивое обозначение «естественной Т.»
(theologia naturalis) и «Богооткровенной Т.» (theologia revelata); в христианстве отношение между этими двумя видами Т. было осмыслено в контексте антиномии «природы» и «благодати».
Но грань между «естественной» Т. и Т. откровения - не единственное следствие изначальной двуполярности идеи Т. В качестве спекулятивной философской дисциплины Т. функционирует в принципе так, как функционировало античное языческое умозрение, направленное на платоновскую «идею блага», аристотелевский «перводвигатель», неоплатоническое «единое» и прочие аналогичные объекты (срв. замечание Фомы Аквинского, согласно которому предметом Т. служит «Deus sub ratione deitatis», т. e. Бог, взятый в аспекте Своей абстрактной «божественности», Своей сущности, а не существования). Однако Бог, Которого предполагает теистическая религия, а значит и Т., есть не столько «сущность», сколько личностное Я, «живой Бог» Библии: поэтому занятие Т. мыслится одновременно и как интеллектуальное теоретизирование и как «искание Лика Божьего» (Пс. 23:6) - личностный контакт с Богом. Безличную духовную сущность можно безбоязненно созерцать, но личный Бог и Сам «смотрит» на созерцателя, и теологический разум неизменно ощущает на себе этот «взыскующий» взгляд. В этом несвобода теолога. Непринужденное, почти играющее настроение языческой спекуляции становится для Т. немыслимым: любой просчет в отношениях с личным, волящим, любящим и гневающимся Абсолютом представляет абсолютную опасность; отсюда неизбежное для Т. понятие ереси и «неверия». Впавший в ересь совершает не отвлеченную мыслительную ошибку, но бесконечный по своим последствиям личный проступок в своих взаимоотношениях с Богом, как бы космическую «бестактность», обрывающую связь между «горним» и «дольним». Ибо вера в Бога мыслится одновременно как вера Богу - не просто убежденность в Его бытии и в истинности Его «слова», но акт доверия к Самому «говорящему», составляющий необходимую предпосылку персоналистической коммуникации; отсутствие такой веры есть личное оскорбление Бог). Рука об руку с доверием Богу идет столь же персоналистически понятое доверие к людям - носителям «предания», к «богоносным» авторитетам, к «старцам», в своей совокупности составляющим «Церковь святых» (наивно и наглядно это проявляется в оценке русскими старообрядцами Собора 1666-67 гг. как разрыва со святыми Руси, - см. А. Н. Робинсон. Жизнеописания Аввакума и Епифания, 1963, с. 42). Именно отсюда вытекает неизбежный догматизм Т.: воля к личностной связи носителей и прини-мателей предания между собой и с Богом связывает исследующий интеллект. По этой же причине Т. в своем качестве рационалистической дисциплины должна вновь и вновь ставить себя самое под подозрение, и притом с ортодоксально-теистической точки зрения: требуемый самой природой рассудка «холодный», безлично-отчужденный подход к «тайне», специфическая атмосфера логического «рассмотрения» и диспута, т. е. все то, что включается в понятие схоластики, необходимо для внеличного функционирования теистической религии, но оскорбляет личностные чувства верующего. «Нелепо спорить о Троице на перекрестках и превращать предвечное рождение Сына в предмет соблазна и в поприще публичного состязания!» - эти слова Петра из Блуа (ум. в 1200, см. Migne, PL, v. 207, col. 825) выражают не столько тревогу церковников за ортодоксальное «единомыслие», сколько тревогу мистика за интимное переживание «тайны», отчуждаемое и профанируемое даже в самом ортодоксальном логизировании веры. Внутренняя двойственность идеи Т. чувствуется и в представлении о том, что подлинным авторитетом здесь вправе обладать не просто профессионально эрудированный и интеллектуально сильный, но притом еще и «совершенный», «богомудрый» человек, чья личная «святость» позволяет умозаключить о личном же проникновении в «тайну» Бога. Так идеал теолога колеблется между двумя совершенно разнородными идеалами: идеалом ученого, который работает с логически принудительными силлогизмами, и идеалом «друга Божьего», которому Бог раскрывается в личностном и потому «неизреченном» опыте общения. Соотношения между этими двумя полюсами дают большое количество типологических вариантов, поочередно господствующих в различные эпохи развития Т.
Основные линии развития и современный кризис Т. Ко II в. христианская Церковь в борьбе с моитанизмом приходит к осознанному взгляду на эпоху «апостольских мужей» как завершенную; одновременно иудаизм, переживший крушение иерусалимской теократии в 70, усматривает свой единственный шанс в «воздвижении ограды вокруг Закона», т. е. в канонизации и комментировании текста Торы. Так создается предпосылка для экзегетической работы над замкнувшимся «Писанием», т. е. для Т. В исламе аналогичная ситуация складывается к VIII в. (деятельность мутазилитов). Притом необходимая свобода для спекуляции над «Писанием» создается за счет аллегорического истолкования последнего (талмудические мидраши, христианская экзегеза александрийской школы, истолкование Корана и хадисов у батинитов и мутазилитов). Через Т. христианства и ислама проходят типологически сходные споры о предопределении (Августин против Пелагия на Западе, Езник Кохбаци и его неизвестные оппоненты в Армении, «джабариты» против «кадаритов» в исламе). Однако христианская Т., изначально развиваясь в греко-римской этнической и языковой среде, несравнимо раньше и полнее усваивает античные модели философских умозрений, что позволяет ей выработать в тринитарных и христо-логических спорах IV-VII вв. такую развитую систему умозрительной догматики, которой не знали ни иудаизм, ни ислам (в последних Т. не отчленяется до конца от сакрального права и потому сосредоточена не на истолковании универсума, а иа поведении человека). Эта работа Церкви над догматами, в центре которой стоит проблема соотношения между теистически понятым Абсолютом и эмпирическим миром, в основном завершается к VIII в. (787, Седьмой Вселенский Собор). Широкая систематизация наличного «предания» на основе аристотелевских логических схем впервые осуществляется христианским мыслителем, но в географических пределах исламского региона («Изложение православной веры» Иоанна Дамаскииа). Между тем античные философские тексты через посредство сирийских переводчиков попадают в кругозор арабского мира, и с X в. начинается расцвет Т. ислама (калам), достигающий высшей точки к XI-XII вв. (Газали и др.). В арабской Испании (Андалусии) оживляется иудейская Т., представители которой пользуются арабским языком и неоплатонической системой понятий (характерен пример ибн Гебироля, сочетавшего творчество в области богослужебной поэзии на иврите с религиозным философствованием на арабском языке). В XI в. на Западе начинается новый подъем христианской Т., отныне занятой не творчеством догм, а их объяснением (Ансельм Кентерберийский). В XII в. в кругозор западной христианской Т. (схоластики) благодаря многочисленным переводам входят тексты еврейских и исламских теологов, а также Иоанна Дамаскина. Мистическое направление Т., исходящее из данностей «внутреннего опыта» и недоверчиво относящееся к логическим выкладкам, пытается дать бой схоластике (Бернард Клервоский против Абеляра), но вынуждено на Западе склониться перед последней и лишь на православном Востоке со времен Симеона Нового Богослова оказывается господином положения (концепция Т. как «умного делания»). Внутри интеллектуального мира схоластики создается международная и даже (в известных пределах) межвероисповедная иудео-христианско-исламская общность: в те самые века, когда в Испании распря христианства и ислама решалась мечом, мусульманин аль-Газали («Альга-цель») и иудей ибн Гебироль («Авицеброн») служили для католической Т. школьными авторитетами (в свою очередь тексты последней часто переводились на иврит и использовались в полемике раввинских школ). Эта эпоха Т. получила в XIII в. свое завершение в католической системе Фомы Аквинского. В последующие века Т. ислама и иудаизма не создает ничего нового, в то время как христианская Т. работает над последовательной деструкцией схоластического здания (Иоанн Дуне Скот, Оккам): синтез Нового Завета и Аристотеля, достигнутый предыдущими поколениями, не удовлетворял ни тех, кто стоял на стороне мирских тенденций гуманизма, ни тех, кто пытался в новых условиях возродить серьезное отношение к принципу веры. Аверроистская теория двойственной истины, пришедшая из философии ислама и отвергиутая Фомой Аквинским во имя безусловной гармонии между логикой и верой, приобретала все больше явных и скрытых сторонников. Лютер решительно отверг саму идею Т. как умозрительной дисциплины, исследующей «Бога в аспекте божественности»; для Лютера предметом Т. является исключительно личностные взаимоотношения нуждающегося в Боге человека и окликающего человека Бога; Бог неуловим для абстрактных построений и раскрыт лишь в конкретном, внелогическом «событии» крестной смерти Христа (т. н. Т. креста). Т., которая для Фомы Аквннского была «наукой скорее спекулятивной, нежели практической» (S. Theol. I, a. 4), для Лютера есть всецело практическая дисциплина, обязанная заниматься не Богом-в-Себе, но Богом-для-иас (срв./ Hessen, Platonismus und Prophetismus..., Munch., 1939, S. 182). Точку зрения Лютера Мсланхтон выражает в таких словах: «Познавать Христа означает познавать Его благодеяния, а не исследовать Его естества и модусы воплощения» (введение к 1 изд. «Loci communes», 1521). Однако в дальнейшем тот же Меланхтон возвращается к аристо-телианско-схоластическому наследию, формальные мыслительные схемы которого приемлются в равной степени догматической Т. контрреформации (Суарес, Беллармип) и протестантизма (Герард), пока в своем самоисчерпании не становятся к XVIII в. расхожей монетой католических, протестантских и православных школьных догматик. Просвещение вытесняет деградированную Т. за границы философской жизни. Шлейермахер пытается приспособить Т. к нуждам буржуазной культуры, усвоив для нее стиль просветительского мировосприятия. Напротив, Кьеркегор, осмыслив кризис самой буржуазной культуры, ищет выхода в запоздалой реализации завета Лютера: библейская вера, порвавшая противоестественный союз с греческим рационализмом и осознавшая себя как чистое возвещение, без резонов и доводов апеллирующее к личностному выбору. Линия Кьеркегора была продолжена в XX в. «диалектической теологией»; к ней примыкает движение за демифологизацию веры, родившееся из теорий Бультмана и исходящее из осознания противоречия между современным сциентистским мышлением и знаковой системой новозаветного мифа. Это движение, до последнего времени развивавшееся в рамках протестантской Т. (срв. нашумевшую книгу епископа Робинсона «Честно перед Богом»), перешло и в католическую Т. и притом в связи с попытками общественной переориентации католицизма; срв. характерное заявление иезуитского теолога Г. Руиса: «Чтобы быть честными... мы обязаны признать, что мифы... удобны и служат консервации тех великих политико-социальных строений, внутри которых средиземноморский мир компрометировал себя во время Римской империи, во времена средневекового христианства и во времена грандиозных колониальных предприятий современной эпохи» (цит. по книге: Garaudy R., MetzJ. В., RahnerK., Dcr Dialog.... Reinbeck, 1966, S. 44-45).
ТЕОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ - в широком смысле слова соотносится со всем спектром позитивных отношений между философией и религией, между философией и теологией в истории европейской мысли; базисным принципом философской теологии в узком, строгом, смысле является стремление создать учение о Боге сугубо философскими средствами. В контексте европейской культуры это означает прежде всего, что учение о Боге должно создаваться в отвлечении или даже просто безотносительно факта и содержания божественного Откровения, данного в библейском тексте. Безотносительность предполагает в первую очередь начальные условия философско-теологического рассуждения, а также способы развертывания этого рассуждения. Исходным моментом философского рассуждения должны становиться сугубо «естественные» данности человеческого существования и опыта. А само рассуждение, определяющее философско-теологическое построение, должно соответствовать критериям и стандартам развертывания философской аргументации, обоснования и систематизации. Философская теология этого вида опирается на утверждение о том, что такое богопознание является единственно возможным для человека, если ему не дано или если бы не было дано божественное Откровение, т. е. если Бог не дал или не дал бы человеку знание о Самом Себе непосредственным образом.
Философская теология в широком смысле слова по существу совпадает с некоторыми другими видами философской деятельности, такими, как религиозная философия, философия религии, христианская философия - они в той или иной форме и степени реализуют интенцию философского богопознания (это объясняет синонимичное использование указанных дисциплинных обозначений). «Религиозная философия» означает философскую рефлексию, осуществляемую с религиозной точки зрения. Эта рефлексия может иметь любую объектно-тематическую направленность, т. е. объектом постижения и осмысления в соответствующем плане может становиться любой сегмент природно-космической, антропологической и божественной реальности. Философская теология может восприниматься как одна из важнейших форм философии религии - наряду с философским религиеведением, объектом осмысления которого является гл. о. религиозное отношение человека, т. е. отношение к божественной реальности, к Богу.
В историческом плане принципиальная возможность автономного философского богопознания, соответственно философской теологии в строгом смысле, была дана вследствие автономизации философии по отношению к античной религии, а также вследствие того, что античная философия просто предшествовала во времени христианству. В эту же эпоху можно говорить о появлении - и терминологически, и по содержанию - философской теологии. Она предстает как философское размышление о последней и высшей реальности, определяющей всякую другую реальность. Принципиальная возможность, а также некоторые способы реализации этой возможности античной философии в христианскую эпоху были сохранены и продолжены в «естественной теологии». «Христианская философия» может пониматься как религиозная философия, реализуемая в специфически христианской перспективе. Христианская философия тесно примыкает или в значительной своей части совпадает с теологией христианских конфессий. В истории европейской мысли сама идея автономного философского богопознания всегда ассоциировалась в первую очередь с традицией естественной теологии. Условия появления этой традиции, процесс ее оформления и развития - вот что наиболее часто понимается под автономным философским богопознанием. Всякая иная философская теология в строгом смысле является и в историческом и в логическом отношении продолжением естественной теологии. Естественная теология, методологически представляющая мир не как творение, но как «чистый мир», «чистую природу», выступает уже как «предварительная форма» иной, философской теологии. Они по существу тождественны в своих исходных посылках и средствах осуществления. Остается только различие по результирующему построению. Соответственно философскую теологию следует понимать как завершение базисной тенденции естественной теологии к обособлению от теологии откровения.
Как теоретическая программа философская теология в строгом смысле означает, что путь философского богопознания начинается с миропознания и продвигается к богопознанию, поскольку мир постигается не как последняя и абсолютная действительность, а как «образ» таковой. Бог философски постижим не непосредственно в Себе Самом, а только посредством отдаленного подобия в зеркале мира. Философское познание действительности - это по существу «путь от миропознания к богопознанию». Лишь такой способ познания Бога возможен для человека. Философское богопознание возможно потому, что Бог пребывает в мире как его сокровенная основа. Если бы это было не так, то Бога нельзя было бы постичь в мире и исходя из мира. В данном контексте «мир» следует понимать во всем богатстве содержаний и смыслов, выявленных историческим опытом существования человечества, включая полноту теоретического, научного и философского знания. Особое значение в философском богопознании должен получить специфический опыт бытия-в-мире человека, что означает необходимость для философского богопознания опереться на теоретическое знание о человеке, прежде всего философско-антропологическое знание. Философская теология решает три основные взаимосвязанные задачи. Она призвана, во-первых, философски-аргументативно указать на существование Бога; во-вторых, определить по возможности природу Бога; в-третьих, охарактеризовать отношения между Богом и миром, Богом и человеком. Философское обоснование существования Бога заключается в разработке философской аргументации в пользу наличного, «реального», бытия Бога. Во всех случаях средством обоснования выступает философское рассуждение, опирающееся на те или иные природно-космические, социально-исторические и индивидуально-жизненные явления, данные в человеческом опыте. Таким образом, из трех главных источников верования в существование Бога - разума, опыта и откровения - философско-теологические попытки обосновать существование Бога базируются на опыте и разуме. Доказательство представляет собой метод познания, осуществляющегося рационально, т. е. в контролируемых понятийных высказываниях. Предполагается, что в качестве посылок могут выступать те или иные данности «естественного опыта существования» в ши-роком смысле, т. е. такие данности опыта человека, на которые достаточно указать, чтобы признать их очевидность или истинность. «Данности опыта» могут включать и данные науки, поскольку они также получены «естественным» разумом, опирающимся на «естественный» опыт. Рассуждение, имеющее в качестве посылок подобные очевидные истинные данности, должно развертываться в соответствии с принятыми правилами теоретического рассуждения, в первую очередь в соответствии с логическими правилами. Если такие условия соблюдены, то мы получаем заключение, содержание которого призвано свидетельствовать о бытии Бога. Под традиционными доказательствами бытия Бога понимаются в первую очередь «онтологическое доказательство», «космологическое доказательство», «телеологическое доказательство». Все это кодифицированные обозначения для определенных устоявшихся типов аргументов, которые получили более или менее тщательную разработку и признание. В 20 в. были предложены варианты философского подтверждения существования Бога с помощью трансцендентальной философии (трансцендентальный томизм, Р. Шеффлер), а также посредством философской феноменологии (ранний М. Шелер, Ф. Хаммер). Трансцендентал-философские и феноменологические указания на существование Бога нередко выступали в сочетании, особенно в рамках концепций, которые следует отнести к философско-религиозной антропологии (Х.-Э. Хенгстенберг, Э. Корст, К. Ранер и др.). Философская теология обладает определенным единством и в содержательном отношении. Такое единство проистекает из того обстоятельства, что большинство автономных философско-теологических учений также концептуализируют философский теизм. В основе философского теизма лежат две основные посылки, присущие европейской культуре. Первая заключается в отождествлении религии с теизмом, а вторая связана с представлениями о познавательном достоинстве и нормативных возможностях философии. Являясь производным от посылок европейской культуры, философский теизм наличествует в этой культуре фактически с самого начала истории христианской эпохи. Философский теизм в своем смысловом ядре означает признание существования Бога как абсолютной, трансцендентной по отношению к миру духовно личностной действительности, представляющей как безусловный источник всего небожественного сущего и сохраняющее действенное присутствие в мире. «Теизм» соответственно пред стает как сердцевина философско-теологической типологии отношений между Богом и миром, поскольку через соотнесение с теизмом тематизируются пантеизм, панентизм, деизм. В философской теологии могут предприниматься попытка представить божественную реальность отличным от классического философско-теистическим образом, или так, что ее характер будет вообще являть весьма незначительное сходство с философско-теистическим понятием Бога. Из подобных концепций, созданных в 20 в., наиболее интересным! представляются концепция позднего М. Шелера и концепция В. Вайшеделя.
Ю. А. Кимелев
Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 41-42.
