Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Александр Николаевич Афанасьев

Поэтические воззрения славян на природу

Опыт сравнительного изучения славянских преданий
и верований в связи с мифическими сказаниями
других родственных народов

ТОМ 2

XV. Огонь

В земном огне древнейшие арийские племена видели стихию, родственную с небесным пламенем грозы: огонь, разведенный на домашнем очаге, точно так же прогоняет нечистую силу тьмы и холода и уготовляет насущную пищу, как и молнии, разбивающие темные тучи, дарующие земле теплые и ясные весенние дни и урожаи; и тот, и другие равно наказуют пожарами. Такое сходство их существенных признаков отразилось и в языке, и в мифе. Одним из прозваний бога-громовника в Ведах было Агни = наше огонь (огнь, лит. ugnis, летт. ugguns, лат. ignis) - имя, в котором впоследствии стали видеть самостоятельное, отдельное от Индры божество огня. В гимнах Ригведы златозубый и златобородый Агни призывается, как бог грозового пламени; ему присваиваются блестящие молнии и громко мычащие черные коровы (тучи); он разит и пожирает злых демонов, в виде златовласой змеи (молнии) отверзает небо и низводит дождевые потоки; по быстроте его сравнивают с вихрем, по блеску - с сиянием утренней зари 1 . И Идра и Агни одинаково олицетворялись в образе сильного быка и одинаково назывались водорожденными - сыновьями или внуками воды, т. е. дождевого облака 2 . В Эдде огонь - существо божественное, брат воды и ветра; от великана Форниотра (Fotriotunn - der alte iort-iortnn), т. е. тучи, родилось трое сыновей: Hler (вода), Logi (Loki - огонь, молния) и Kari (ветр, воздух). Локи признавался за искусного кузнеца и владыку карликов - представления, нераздельные с громовником; датская поговорка: «Locke dricker vand» (trinkt wasser) означает не только: огонь сушит воду, но и молния проливает (пьет из облака) дождь; ютландское выражение о парах, подымающихся от земли в знойный день: «Lokke driver idag med sine geder» (Локи выгоняет сегодня своих коз) приписывает ему выгон на небо летних облаков, известных под именем барашков и Торовых коз 3 .
1 Orient und Occid. 1863, II, 233-8.

2 Die Götterwelt, 67, 296.

3 D. Myth., 220-2. Русская поговорка: «огонь - царь, вода - царица, воздух - господин» (Послов. Даля, 1029).

Славяне называли огонь Сварожичем, сыном неба-Сварога 1 . Об этом божестве находим такое свидетельство у Дитмара, епископа межиборского (†1018 г.): «в земле редарей есть город по имени Riedegost (Riedegast), треугольный, с тремя воротами, окруженный со всех сторон лесом огромным и священным для жителей. В двое ворот могли входить все, а третьи, что на востоке, меньшие и никому недоступные, ведут к морю. В городе нет ничего, кроме храма, искусно построенного из дерева... Стены его извне украшены чудесною резьбой, представляющей образы богов и богинь. Внутри же стоят рукотворные боги, страшно одетые в шлемы и панцири; на каждом нарезано его имя. Главный из них Сварожич; все язычники чтут его и поклоняются ему более прочих богов» 2 . Тут же хранятся и священные знамена. По мнению г. Срезневского, тот же самый храм, только позднее и, может быть, - перестроенный, описывают Адам Бременский и Гельмольд. У первого читаем: «знаменитый город редарей, Ретра - столица идолопоклонства; в нем воздвигнут большой храм богам, из которых главный Redigast. В городе девять ворот, и окружен он со всех сторон глубоким озером; входят в него по деревянному мосту, но это позволяется только тем, которые желают принести жертву или получить ответ» 3 . Слово Редиго(а)ст, приводимое Дитмаром, как название города, г. Срезневский считает за прилагательное Редиго(а)щь 4 ; он принимает этот Редигостов город за Ретру, а Редиго(а)ста и Сварожича - за два имени одного божества. В глоссах Вацерада Radihost приравнивается Меркурию (= Гермесу), в котором чтился молниеносный бог. Согласно с этим значением, и Сварожич и Редигост представляются распорядителями войн; хроники и тому, и другому дают священного коня, по поступи которого славяне гадали об исходе своих общественных предприятий 5 . Имя Ради-гост до сих пор остается необъясненным; оно, очевидно, - сложное и первою половиною своею стоит в сродстве с названием рад-уница (рад-оница, рад-овница) - праздник обновляющейся весною природы 6 , издревле получивший значение времени, посвященного чествованию усопших; ибо с воскресением природы от зимней смерти соединялась мысль о пробуждении умерших, об освобождении их из мрачных затворов ада (см. гл. XXIV). Корень рад означает блестящий, просветленный; сравни лат. radio - блистать, сиять, radius - луч; весна, приводящая светлые дни, называется красною. Слово гость (пол. gosc, илл. goost, чеш. host, готск. gasts, англос. и др.-нем. gast, лат. hostis - чужестранец, неприятель), по мнению Боппа и Миклошича, происходит от санскр. ghas - edere (hostia - жертва); а Пикте указывает на корень gnash - laedere, interficere. В санскрите гость - goghna, буквально: тот, который убивает быка или корову или для которого убивается это животное. Обычай древних пастушеских народов требовал убивать для гостя жирного тельца; греч. ξενος , ξεϊνος - гость от χτείνω - убивать 7 . От понятия о пришельце, посетителе слово гость перешло к обозначению всякого чужеродца , ино-
1 Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 89, 92; Оп. Румян. Муз., 228.

2 «Interius autem dii staun manufacti, singulis nominibus insculptis, galeis atque loricis terribiliter vestiti, quorum primus Zuarasici (имя это встречается и в письме епископа Бруна к Генриху II) dicitur, et prae ceteris a cunctis gentilibus honoratur et collifur».

3 Ч. О. И. и Д., год 2, III, ст. Срезнев., 45-46; Макуш., 83.

4 Сравни: Быдгощ от Быдгост, вещь (вещий) от весть и др.

5 Ж. М. Н. П. 1846, VII, 55-57; Рус. Бес. 1856, 1, 20-22. Ходаковский (Р. И. Сб., III, 161) указывает урочище Радогости (Новг. губ.) и пустошь Редбужу; в Моравии есть гора Radgost (Радгошть). - Рус. Бес. 1857, IV, 75; Рус. прост. праздн., I, 134; Nar zpiewanky, I, 397.

6 Радуница бывает или на Красную Горку или в следующие дни Фоминой недели.

7 Пикте, II, 45-46.

земца и торгового человека: как на Руси первостепенных купцов называли в старину гостями (гостиный двор, гостинец - большая проезжая дорога), так в том же смысле употребляются хорутан. gost, gostnik и чеш. hostak 1 . Радигост, следовательно, молниеносный бог, убийца и пожиратель туч (небесных коров), и вместе светозарный гость, являющийся с возвратом весны. Земной огонь, как то же пламя, которое возжигается Перуном в облаках, признавался сыном Неба, низведенным долу, в дар смертным, быстролетною, падающею с воздушных высот молниею, и потому с ним также соединялась идея почетного божественного гостя, пришельца с небес на землю. Русские поселяне доселе чествуют его именем гостя (см. ниже, стр. 10). Вместе с этим он получил характер бога - сберегателя всякого иноплеменника (гостя), явившегося в чужой дом и отдавшегося под защиту местных пенатов (т. е. очага), бога - покровителя приехавших из дальних стран купцов и вообще торговли (см. ниже).

Древние мифы приписывают происхождение огня - низведению или похищению его с неба. По индийскому сказанию, одаренный божественными свойствами Mataricvan добыл огонь из облачной пещеры и ссудил его одному из старейших жреческих родов Bhrgu или первому человеку Many, почему ученые видят в нем другого Прометея; самому Агни дается прозвание Mataricvan, и это прямо свидетельствует за их первоначальное тождество. Греческий Прометей, похитивший с неба огонь, как теперь положительно доказано, есть не кто иной, как сам громовник, возжигатель грозового пламени и метатель молниеносных стрел с высокого неба на дольнюю землю 2 . У немцев ему соответствует Локи, которого уже Я. Гримм с свойственным ему ученым ясновидением сближал с Прометеем и Гефестом; подобно Гефесту, он был низринут с неба и также представляется хромоногим 3 ; подобно Прометею, прикованному к скале (= туче) за похищение небесного огня, Локи был заключен в цепи за свое лукавство (см. т. I, стр. 389). Судорожные движения окованных Локи и Прометея равно производят землетрясение (= гром) 4 . О распространяющемся пламени пожара немцы выражаются: «es (feuer) los werde, ausbreche, auskomme» - как бы разорвал цепи 5 . Древнейший способ добывания огня у индийцев, персов, греков, германцев и литовско-славянских племен был следующий: брали обрубок из мягкого дерева, делали в нем отверстие и, вставляя туда твердый сук, обвитый сухими травами, веревкою или паклею, вращали до тех пор, пока не появлялось от трения пламя; вместо деревянного обрубка употреблялась и втулка от старого колеса. Так как гроза, разбивая мрачные тучи, выводит из-за них ясное солнце и как бы возвращает ему свет, то отсюда естественно возникла мысль, что бог-громовник возжигает светильник весеннего солнца, потушенный демонами зимы и мрака 6 . Тот же способ добывания огня, к которому привык человек в своем быту, виделся ему и в небе: в глубочайшей древности создалось верование, что бог-громовник вращает, как бурав, свою молниеносную палицу в ступице колеса солн-
1 Мысли об истор. рус. яз., 138.

2 Кун, 5-8, 17.

3 О хромой ноге, как одном из существенных признаков молниеносного бога, см. гл. XXII.

4 D. Myth., 221, 225.

6 Об Илье-громовнике одно поучение на Ильин день говорит: «ныне светозарное солнце небеснаго круга шествия огненных конь светлостию просвещается радостию пресветлыя памяти огненоснаго пророка Илии» (Щапов, 14, 18). Возжигаемое в тучах, солнце представлялось как бы вновь нарождающимся, и потому летты называют его дочерью Перкуна. - Germ. Mythen, 142-3.

ца (I, 106-109) или в дереве-туче и чрез то вызывает пламя грозы. Рядом с этим, из представления души - горящим светочем (см. гл. XXIV), из связи весенних гроз с идеею оплодотворения, и наконец из того уподобления, какое проводила фантазия между добыванием огня через трение и актом соития и между дождем и плотским семенем, возникли сказания, что первый человек создан и низошел в этот мир в молнии (см. гл. XIX) и что им-то принесен огонь с неба на землю. Стремительная, «окрыленная» молния олицетворялась обыкновенно в образе быстролетных птиц орла и сокола; тот же образ придавался и богу Агни; отсюда - миф, что златокрылый сокол или сам Агни в виде этой птицы принес на землю искру небесного пламени 1 . В одном из старинных апокрифов находим любопытный отголосок преданий о происхождении огня; на вопрос: «како огнь зачася?» здесь сказано: архангел Михаил (замена воинственного громовника архистратигом небесных сил) возжег его от зеницы божией, т. е. от всевидящего ока-солнца (I, стр. 85), и принес на землю; точно так же огонь, похищенный Прометеем, был возжжен им от солнцевой колесницы. В Литве в эпоху язычества истукан Перкуна стоял под дубом, а перед ним на жертвеннике горел неугасимый огонь, охранение которого возлагалось на жрецов и вейделоток 2 . Густинская летопись говорит: «ему же (Перкуну), яко богу, жертву приношаху и огонь неугасающий из дубоваго древня непрестанно паляху; аще бы случилось за нерадением служащаго иерея когда сему огню угаснути, таковаго иерея без всякого извета и милости убиваху» 3 . Хотя неугасимый огонь чтился литовцами, как особое божество, под именем Знича [сравни: зной, зиять или знеять - блестеть (сиять), зниять - пылать, пахнуть гарью, зноиться - дымиться, зноить - от сильного жара принимать красный цвет] 4 ; но что поклонение ему принадлежало к культу громовника - это очевидно из самого возжжения священного пламени при истукане Перкуна. В Литве до сих пор рассказывают, что некогда Перкун, вместе с богом преисподней, странствовал по земле и наблюдал за людьми: сохраняют ли они священный огонь? и при этом наделял богиню жатв, т. е. Землю, неувядаемой юностью (силою плодородия) 5 . У белорусов (Минск, губ.) уцелело такое предание: Жыж (от жечь, жгу, малор. жижа - огонь) 6 постоянно расхаживает под землею 7 , испуская из себя пламя ; если он ходит тихо, то согревает только землю; если же движения его быстры, то производит пожары, истребляющие леса, сенокосы и нивы. Поговорка: «жыж унадзився» означает: стали частые засухи или пожары 8 . Римляне чтили неиссякающий огонь богини Весты, охраняемый девами-весталками; если неожиданно он погасал - это считалось бедственным предзнаменованием для всего государства, и такое печальное событие требовало чрезвычайных жертвоприношений; чтобы возжечь погасший огонь, для этого требовалось новое, чистейшее пламя, которое добывали чрез соединение в одну точку солнечных лучей или чрез трение священного дерева и таким образом как бы сводили его с неба. Веста изображалась или подле пылающего очага, или с горя-
1 Die Götterwelt, 53, 61-62.

2 Черты литов. нар., 9.

3 П. С. Р. Л., II, 257.

4 Обл. Сл., 70-71; Доп. обл. сл., 68.

5 Рус. Сл. 1860, V, 12.

6 Старосв. Банд., 324.

7 О молниях, таящихся в тучах, миф выражается, как о небесном огне, заключенном в горах и под землею (см. ниже).

8 Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 93-94.

щим светильником в руке. В греческой мифологии богине этой соответствует Έστία , которая чествовалась, как охранительное пламя очага. На Лемносе, куда, по преданию, Зевс забросил Гефеста и где потому особенно развился культ бога-огневластителя, было в году время, когда на девять дней гасили все старые огни и взамен их привозили на корабле новый с Аполлонова жертвенника из Делоса 1 .

Множество доселе живущих в народе примет, поверий и обрядов свидетельствуют о старинном поклонении огню, как стихии божественной и эмблеме грозового пламени. Зажигая вечером лучику, ночник или свечу, простолюдины крестятся; если же огонь долго не вздувается, то приговаривают: «святой огонёшек! дайся нам». Будет ли внесена в темную комнату зажженная свеча, ее встречают с крестным знамением, точно так же, как существует обычай креститься при ударах грома и блеске молнии 2 . Чехи, о которых еще Козьма Пражский заметил: «hie ignes colit», называют огонь божьим - bozi ohen 3 . Плевать на огонь - величайшее нечестие: за такое оскорбление святыни - на губах и языке виновного высыпают прыщи, называемые в областных наречиях огник и жижка; детям обыкновенно говорят: «не плюй на огонь, а то огник выскочит!» 4 Не должно кидать в огонь ничего нечистого - ни соплей, ни калу; парша на теле приписывается действию огня, наказующего за подобные проступки. Польск. swąd, swedzieć означают: угар и зуд, вонять гарью и зудить*. Если заметят, что кто-нибудь не у места испражняется, то берут из печи раскаленные уголья и бросают на помет, с полным убеждением, что после этого зад у виновного непременно опаршивеет 6 . Горящую лучину или свечу должно гасить благоговейно: пламя задувать губами, нагар снимать пальцами, а уцелевший остаток бережно класть на место; погасить же огонь как попало, т. е. ударить лучину об пол или затоптать ее ногою - считается большим грехом, за который раздраженная стихия отплатит пожаром в доме нечестивца 7 . Когда метут в печи веником и он загорится - то не следует затаптывать пламя ногами, а залить водою 8 . Кто разводит в печи огонь, тот, по литовскому поверью, обязан совершать это молча и не оглядываясь; не то огонь, карая за нарушение должного благоговения, выйдет из печи и зажжет избу 9 . В Тверской губ. у кого загорится изба, того не пускают в другие жилые дома; напротив, он должен бежать как можно далее от жилья, чтобы отвести за собою пламя, которое, таким образом, представляется преследующею его, живою и мстительною стихиею. Народ дает огню эпитет живого и видит в нем (как ясно свидетельствуют различные предания) существо вечно голодное и всепожирающее. По указанию галицкой пословицы, «огонь святый метится, як го не шануешь»; у сербов есть клятва: «тако ме живи оган(ь) не сажегао!» 10 Между крестьянами Самарской губ. доны-
1 D. Myth., 577.

2 Ворон. Г. В. 1851, 10; Записки Авдеев., 128. В Архангельской губ. думают, что зажигать свечу днем, когда и без того светло, - грех.

3 Громанн, 41.

4 Херсон. Г. В. 1852, 17; Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 94; Beiträge zur D. М., гл. 138.

5 Записки Археологич. общ., XIII, 240, 248-9; Потебн., 26.

6 Записки Авдеев., 301.

7 Этн. Сб., II, 126.

8 Цебрик., 264.

9 Черты литов. нар., 98. У римлян запрещалось прикасаться к огню мечом (Пропилеи, IV, ст. Крюкова, 12).

10 Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 44; Срп. н. посл., 298.

не удерживается суеверие, что тушить пожары (чем бы ни были они вызваны) - грешно 1 ; в других же местностях мнение это прилагается только к строениям, зажженным ударом молнии. Литовцы, когда случится пожар, обносят вокруг загоревшегося здания кусок освященного хлеба и потом бросают его в пламя , чтобы умилостивить гневную стихию и приостановить ее разрушительное действие 2 . В Черниговской губ. выносят при пожарах квашню, кладут на нее хлеб-соль, ставят тут же икону и молятся о помилованье. На Волыни, вместо квашни, выносят небольшой стол, накрытый чистою скатертью; на столе кладется хлеб-соль и ставится святая вода; с этим столом знахарка обходит крутом загоревшегося дома и шепчет следующее любопытное заклятие: «ой ты, огню пожаданый, из неба нам зосланый! не росходься ты, як дым, бо так приказав тоби Божий Сын» или: «витаю (приветствую) тебе, гостю! замовляю тебе, гостю! иорданскою водою заливаю тебе, гостю! Пришов Господь в мир - мир его не познав, а святый огонь слугою своим назвав; Господь на небо вознесся, за Господом и слуга (его) святый огонь понесся» 3 . В старину бросали хлеб-соль в пламя пожара, как это доселе делается у чехов 4 и в Литве. Во время грозы крестьяне наши, чтобы охранить дом, людей и животных от ее карающей силы, зажигают в избах восковые свечи - крещенские 5 , четверговые или венчальные. С именем Иоанна Крестителя слились древние верования в дождящего Перуна; четверг был день, посвященный громовнику, и особенное почтение воздается этому дню на страстной неделе, как предшествующей празднику весеннего воскресения природы; вот почему свечи крещенская и четверговая получили в народных обрядах символическое значение молниеносного пламени, возжигаемого Перуном. То же значение придано и венчальной свече, так как в летних грозах совершался брачный союз бога-громовника с облачною девою. Вечером в чистый четверг приносят из храма зажженные свечи и коптят ими на притолках и матицах кресты, что, по общему убеждению, предохраняет дома от удара молнии 6 . Соответственно этому, в Германии верят, что молния ни за что не ударит в дом, на очаге которого пылает огонь; потому во время грозы разводят в печи огонь или берут топор (символ громовой палицы) и вонзают его в дверной косяк 7 . Четверговые и крещенские свечи зажигаются и в том случае, когда вспыхнет где-нибудь вблизи пожар: делается это с целью отстоять свой дом от угрожающей ему беды. Но что особенно знаменательно - свечи эти (иногда и подвенечную) зажигают во время трудных родов, чтобы облегчить страдания родильницы 8 ; обычай, указывающий на ту плодородящую силу, какая соединялась с молниями, посылающими дожди, а от их небесного пламени перенесена и вообще на огонь. Молодые, возвращаясь домой после венца, переезжают через разложенные в воротах и зажженные снопы соломы - для будущего счастия и плодородия 9 ; в некоторых деревнях заставляют их на другой день брака прыгать через огонь, и первую кудель, за которую примется
1 Самар. Г. В. 1854, 43.

2 Черты литов. нар., 94.

3 Волын. Г. В. 1859, 17.

4 Громанн, 41.

5 Особенно те, которые были прилеплены к чаше с водою, при совершении водосвятия.

6 Ворон. Г. В. 1851, 11; Саратов. Г. В. 1851, 29.

7 D. Myth., 568; Zeitsch. für D. M., IV, 297.

8 Саратов. Г. В. 1851, 29.

9 Абев., 44-45.

молодая, нарочно зажигают ее родичи и знакомые 1 . Еще нагляднее выражается эта тождественность огня с грозовым пламенем в следующих поверьях о влиянии его на земные урожаи. На Сретенье, праздник, которому в западных губерниях присваивается название «Громниц», каждый хозяин освящает для себя восковую свечу и хранит ее в анбаре; во время посевов и жатвы свеча эта выносится на поля (Витебск, губ.). Существует примета: если в чистый четверг свечи, разносимые из церкви по домам, не гаснут на воздухе, то это предвещает большой урожай яровых хлебов. В те дни, когда выезжают унаваживать и пахать землю, крестьяне ни за что не дают из своего дома огня; они убеждены, что у того, кто ссудит чужого человека огнем, хлеб не уродится, и наоборот - у того, кто выпросит себе огня, урожай будет хороший 2 . И во всякое другое время крестьяне неохотно дают огонь, опасаясь неурожая и скотского падежа; если же и дадут , то не иначе как с условием, чтобы взятые горячие уголья, по разведении огня в доме, были немедленно возвращены назад. Кто никогда не отказывает своим соседям в горячих угольях, у того отымется счастье и хлеб в поле не простоит без потравы 3 . Чтобы очистить просо от сорных трав и предохранить от порчи, все зерна, назначенные к посеву, перепускаются через поломя, т. е. сквозь дым зажженной соломы, или перед самым началом посева вкидывают горсть проса в огонь и верят, что оно уродится «чистое як золото» 4 . Богары, выезжая пахать или сеять, посыпают около повозки пеплом и горячими угольями 5 . Итак огонь - божество, творящее урожаи; погашение его и отдача в чужой дом - знак бесплодия и перехода изобилия в посторонние руки. Когда пекут хлебы, то наблюдают, куда наклонятся они головами (верхушками): если внутрь печи - это предвещает прибыль, а если к устью (к выходу) - убыток 6 . Ради этой связи огня с плодородием и указанного выше сближения его с золотом (I, 102), - с стихией этой нераздельно понятие о даруемом ею богатстве и семейном благосостоянии; народ дает огню названия: богач, богатье 7 . Отсюда объясняется, почему домашний очаг получил значение пената (домового), оберегающего имущество домохозяина и умножающего его доходы.

Кроме влияния на плодородие, огню приписываются те же очистительные и вместе целебные свойства, что и молнии. Противодействуя мраку и холоду, он прогоняет и демонов всяких бед и болезней, в которых первобытные народы видели порождение темной, нечистой силы. С возжжением огня издревле соединялась мысль о возрождающейся жизни, а с его погашением - мысль о смерти (см. гл. XXIV). Огонь есть самая чистая = светлая, и в этом смысле святая стихия (I, 50), не терпящая ничего омрачающего, в переносном смысле: ничего злого и греховного. Считая за величайшее нечестие сорить хлебом, этим «даром божиим», крестьяне тщательно собирают рассыпанные крошки и бросают их в пламя очага, как в святилище всесовершенной чистоты; так же поступают они и с крошками пасхи, и с остатками других освященных яств 8 . Одним из обыкновенных прозваний бога Аг-
1 Р. И. Сб., III. 199. Это возжжение кудели стоит в связи с представлением грозовых облаков пряжею (см. гл. XXIII).

2 Вест. Р. Г. О. 1853, III, 6; Нар. сл. раз., 163; Совр. 1852, 1, смесь, 122; Beiträge zur D. Myth., I, 76: в Западной Европе существует обычай бегать по засеянным полям с возжженными факелами.

3 Этн. Сб., II, 126; Beiträge zur D. M., I, 236; Громанн, 42, 146.

4 Рус. Бес. 1856, III, ст. Максимов., 77.

5 Показалец Раковск., 52.

6 Записки Авдеев., 141.

7 Обл. Сл., 4.

ни было очиститель 1 ; снк. povaka - огонь образовалось от рû - очищать: это первоначальное, коренное значение сохранилось в латинском purus, тогда как греч. πΰρ (др.-в.-нем. fiur) - огонь (см. I, 157). Согласно с олицетворением огня у классических народов в женском образе, светоносная чистота богини Весты возбудила нравственное представление о ее вечной, незапятнанной девственности; почему и служить этой богине, смотреть за ее священным пламенем могли только целомудренные девы (весталки) 2 . Очаг требует от людей целомудрия; соединение полов должно быть скрыто от него, дело, физически или нравственно нечистое, наносит ему оскорбление, и человек, сознающий за собою вину, уже не может приблизиться к родному очагу, пока не совершит искупительного обряда. Обращаясь к его пламени, люди испрашивали не только богатства, но и чистоты сердца, умеренности, здравия душевного и телесного 3 . Увидать нечаянно огонь ночью признается на Руси за добрую примету: больному это предвещает выздоровление, а здоровому - счастие 4 . Когда у ребенка случится «родимец» или «веснуха», то для прогнания болезни зажигают страстную (четверговую) свечу; от головной боли заказывают сделать свечу длиною по мерке, снятой с головы, и ставят ее в церкви перед иконою или прибегают к омовению водою, в которую наперед опускаются горячие уголья, и при этом причитывают: «ой, гульк вода! бусь вода! креши огню, жени биду!» 5 Вода - символ дождя, горячий уголь - молнии, которую Перун высекает из кремня. Чтобы очистить тело от показавшейся сыпи, берут кремень, кресало и высекают над болячками искры (I, 105); а красноватые и синие пятна «сибирки» выжигают раскаленным железом, которое в глубочайшей древности принималось за эмблему Перуновой палицы. На Крещенье зажженною в церкви свечою подпаливают у себя виски, чтобы волосы росли густые и красивые, голова бы просветлялась разумом, а сам бы человек был счастлив 6 ; в Виленской губ. жгут на голове волоса сретенскою свечою - на счастье и здравие. От лихорадки лечат так: берут освященную вербу (см. ниже в гл. XVIII - о представлении молнии прутом или веткою), делают на ней столько нарезок, сколько было параксизмов, и затем кладут в затопленную печь ; когда верба сгорит, должно взглянуть на оставшийся пепел и положить три земных поклона 7: вместе с уничтоженными огнем нарезками пропадает и самая лихорадка. В случае «сглаза» стараются достать лоскут одежды или клок волос от того, кто заподозрен виновником болезни, и сожигают на горячих угольях. Больной при этом спрашивает: «что куришь?» Ему отвечают: «курю уроки, призороки, лихие оговоры!» - Кури да гораздо, чтобы ввек не было! 8 Если какое животное или птица испугает ребенка, то у первого вырывают клок шерсти, а у второй несколько перьев и этою шерстью или перьями окуривают испуганного, чтобы предотвратить несчастные последствия 9 . От детской болезни, известной под названиями стень, сухотка и собачья старость, лечат так: когда придет время печь хлебы, то, посадив первую ковригу, посыпают лопату мукою, кладут на нее ребенка и до трех раз всо-
1 Ж. М. Н. П. 1845, XII, 137.

2 Sonne, Mond u. Sterne, 95.

3 Ф. Куланж, 33-34, 133-4.

4 Эта. Сб., II, 57.

5 Учен. зап. Моск. универс. 1834, IV, 150.

7 Ворон. лит. сб., 384.

8 Карман. книжка для любит. землед., 318-320; Записки Авдеев., 139-140.

9 Полт. Г. В. 1846, 41.

вывают в устье истопленной печи; при этом одна баба стоит под окном и спрашивает другую, которая держит лопату: «что печешь?» - Стень пеку, сушец запекаю! 1 Тот же обряд совершается против грыжи и гнетеницы: это называется перепекать болезнь. Южные славяне страдающих «воспалением» поджаривают, словно барашка на вертеле: они устанавливают два больших камня, обвертывают больного в толстые ковры, привязывают его к шесту и кладут на камни, по обеим сторонам которых разводят огонь; после того начинают повертывать больного - так, чтобы жар обхватил его везде 2 . Обыкновение класть хворых детей в печь известно и в Германии 3 . От насморка и головной боли окуривают пряжею; когда ребенок страдает бессонницею, то берут длинные пряди льну, меряют у дитяти руки, ноги и рост, затем кладут пряди на печную заслонку, зажигают и держат больного над дымом: таким образом болезнь смеривается и сожигается на очаге 4 . На Благовещенье и 30-го сентября (по окончании уборки хлеба) сожигают соломенные постели и старые лапти, скачут через разведенное пламя и окуривают свою одежу от болезней и чар; накануне Иванова дня с тою же целью сожигают в лесу старые сорочки и прыгают через костры 5 , о чем упоминает уже Кормчая книга 1282 года: «неции пред храмы своими... или пред враты домов своих, пожар запаливши, прескакают по древнему некоему обычаю» 6 . В Курской губ. если в какой-нибудь семье умирают новорожденные дети, то мать купается на дровосеке, рубит топором снятую с себя сорочку и тут же сожигает ее 7 . Топор - эмблема молний, вода - дождя. В древнейших поэтических представлениях облака уподоблялись небесным покровам (тканям), волосам, шерсти и пряже, и потому в указанных нами обрядах предаются огню именно эти символические предметы: с их сожжением пропадает и болезнь, подобно тому, как в пламени весенних гроз гибнет нечистая сила мертвящей зимы 8 . От огня целебные свойства перенесены на золу и пепел. От лихорадки и других болезней дают пить воду или вино (метафоры дождя), смешанные с золою, которую берут из печи или из церковного кадила 9 . В Польше 10 вокруг постели больного посыпали пеплом из сита (о связи сита с дождем см. I, 290-291).

Но особенно важное значение приписывалось огню, добываемому трением из дерева, так как под тем же образом древнейший миф представлял возжжение богом-громовником небесного пламени грозы. Такой огонь называется на Руси дре-
1 Хлеб и мука - символы жизни, здоровья: бесплодных жен и больных окуривают артусом, пасхою и свадебным караваем. Название болезни «собачьей старостью» дало повод класть вместе с ребенком в печь щенка; вслед за тем топят щенка в воде и думают, что вместе с ним погибает и самый недуг. - Сахаров, I, 59; О. 3. 1848, т. LVI, 202; Вест. Р. Г. О. 1853, III, 10; в Томской губ. обмазывают ребенка сметаною и дают облизать собаке. - Этн. Сб., VI, 130. Иногда меряют ниткою тень больного (вероятно, по созвучию с словом стень) и, закатав ее в хлеб, дают съесть собаке.

2 О. 3. 1853, VIII, иностр. литер., 84.

3 D. Myth., 1118.

4 Мерить больного - один из древнейших обычаев (см. D. Myth., 1116-7).

5 Сахаров., II, 18-19, 36, 59.

6 Историч. Христом. Бусл., 384. Татары верили, что огонь противодействует злым умыслам и отымает силу у ядовитых снадобий; иноземных послов и русских князей проводили в шатер хана между двумя разложенными кострами (Собр. путешествий к татарам, Плано-Карпини, 19; История Солов., III, 179).

7 Этн. Сб., V, 92-93.

8 Наоборот, если достать рубаху или одежду с здорового человека и повесить в горячем воздухе, то вместе с нею истлеет (исхудает и умрет) и ее хозяин (литовское поверье. - Рус. Сл., 1860, V, 27).

9 Статис. опис. Саратов. губ., I, 66; Украин. мелодии Маркевича, 107.

10 D. Myth., 1117.

весным, лесным, новым, живым, лекарственным или царь-огонь 1 , у сербов ватра (в старину - молния) жива, живи огањ, у чехов bozi oheń, - точно так же, как дождь, льющийся из тучи, пробуравленной палицею Перуна, назывался живою водою. Пламя это признается спасительным против всяких заразительных и повальных болезней. Огонь, бывший до того в людском употреблении, не считается годным для такого священного дела ; как вода, предназначаемая для леченья, должна быть непочатая, только что почерпнутая из родника, так и огонь требуется новый, не служивший еще человеческим нуждам. Живым огнем возжигаются купальские костры, через которые перегоняют поселяне скот и сами прыгают - в полном убеждении, что это наделяет здоровьем. Но сверх того к пособию живого огня прибегают всякий раз, как скоро обнаружится сильная смертность между населением или скотский падеж. В первом случае крестьянская община приглашает священника совершить молебствие и обойти с иконами и хоругвями вокруг села. При этом добывают новый огонь трением одного дубового полена о другое - также дубовое; добытым огнем зажигают кадило и свечи перед иконами в церкви: думают, что такая жертва особенно приятна Богу. Из церкви огонь этот разносится по избам, где и сберегается, как вернейшее средство против мора. Если случится скотский падеж, то служат в поле общественный молебен с водосвятием, роют канаву и, наполнив ее навозом, кожаными обрезками, шерстью и сухими костями, все это зажигают живым огнем, потом перегоняют через канаву деревенское стадо и окропляют его святою водою. Иногда, вместо канавы, прорывают отверстие в ближайшем из окрестных пригорков - так, что верхний пласт земли остается нетронутым, и сквозь эти ворота прогоняют стадо, окуривая его можжевельником, зажженным от живого огня; в Смоленской губ. окуривают теми травами, с которыми стояли в церкви на Троицын день. Замечательно, что при совершении этого обряда старый огонь везде гасится, и при топке печей и освещении изб другого огня никто не употребляет, кроме добытого трением. В некоторых местностях, чтобы прекратить мор, крестьяне разводят вокруг села курево, поджигая сложенные там и здесь кучи живым огнем; от «сибирской язвы» курево разводится при самом въезде в селение 2 . Болгары 24 декабря (когда на небе снова возжигается светильник солнца) и в день св. Пантелеймона (о связи этого святого с древним Перуном см. т. I, 243) тушат во всех избах огонь, а вечером берут два сухие полена, трут одно о другое и вызванное таким трением пламя называют божий или святой огнец и разносят по домам; в этот день поселяне не работают из боязни, чтобы гроза не сожгла хлеба 3 . У германских племен живой огонь известен под именем das wilde feuer или notfeuer (стар, notfiur), т. е. огонь, в котором чувствуется настоятельная потребность (not - necessitas) и который добывается в случае всеобщей нужды - заразы. Рядом с этим объяснением, какое возникло в период сравнительно позднейший, когда был затерян настоящий корень слова, Я. Гримм указывает на другое, древнейшее: в слове notfiur (nodfiur) он подозревает старинное hnot(d)fiur от hniudan, др.-вер.-нем. hniotan, сканд. hniodha - quassare, terere, tundere, т. е. огонь, добываемый трением. В Германии огонь этот употреблялся на исцеление больного скота: коров, лошадей и свиней. Когда нападала на до-
1 Рус. в св. посл., IV, 93; Р. И. Сб., III, 199.

2 Этн. Сб., I, 54, 163; II, 28; Иллюстр. 1846, 262; Вест. Р. Г. О. 1853, II, 105; Симбир. Г. В. 1855, 48; Послов. Даля, 1055.

3 Каравел., 248; Московская Газета 1866, стат. Каравелова: «Святки у болгар».

машних животных чума, то крестьяне возжигали notfeuer. В назначенный день во всех печах погашали огонь, так что в целой деревне не оставалось ни единой искры. Из каждого дома приносили паклю, солому, хворост и дрова; затем вбивали в землю твердый дубовый обрубок и сверлили в нем отверстие; в это отверстие вставляли деревянный шест, обвитый соломою и обмазанный дегтем, и до тех пор вращали его, пока не показывалось пламя. Вызванное наружу пламя принималось на солому, сухие листья и хворост, и тотчас же возжигался устроенный между двумя загородками костер, через который перегоняли два или три раза все больное стадо 1 . Иногда вбивали в землю две дубовые сваи, фута на полтора одну от другой; вверху их делались углубления, в которые вставлялась поперечная балка, толщиною в руку, обмотанная по краям паклею и старым засаленным тряпьем; поперечник этот обвивался веревкою, за длинные концы которой схватывались поселяне и с быстротою двигали его то в одну, то в другую сторону, пока не являлся огонь и не разгорались тут же набросанные кучи хворосту и соломы, после чего спешили перегонять стадо через пылающий костер. Вместо поперечной балки терли сваи и просто пеньковою веревкою. По окончании обряда все присутствующие бросались на костер, и каждый домохозяин запасался священным огнем, чтобы возжечь его на своем очаге; взятые с собою горячие головни они гасили в воде и клали их в ясли, из которых кормилась домашняя скотина. Сохранились свидетельства (1605 г.), что живой огонь добывался чрез трение колеса: брали тележное колесо, вставляли в его втулку дубовую ось и вращали ее с помощью веревки; костер разводился в воротах, в которые и выгонялось зараженное стадо. Что происхождение описанных обрядов относится к глубочайшей древности - в этом не может быть сомнения; уже в 842 году Карломан запрещал эти «богопротивные» огни. Но важнее всех письменных свидетельств - то, что обряды возжжения живого огня равно совершались у всех индоевропейских народов , не исключая ни кельтов, ни греко-римской отрасли. Римские пастухи перегоняли скот через весенние костры Палилий (Palilia), зажигаемые в честь Палесы (Pales), богини - охранительницы стад 2 .

Такое очистительное значение огня, прогоняющего темную, демоническую силу и вместе с нею все греховное, нравственно нечистое, побудило отдаленнейших предков наших соединить с сожжением мертвых мысль, что усопшие, сгорая на костре, очищаются от всякого зла и неправды и, просветленные божественным пламенем, водворяются в стране вечного блаженства. Руссы объясняли арабскому путешественнику Ибн-Фоцлану, что они сожигают трупы с целью доставить умершим невозбранный доступ в райские обители 3 . Верование это в сказаниях о кончине мира сливается с мифическим представлением о той огненной реке, которая потечет в последний страшный день и в которой, по словам Кирилла Туровского, «подобает всякому роду человеческому пройти сквозь огнь», да искушенные огнем очистятся все племена и просветятся телеса их, аки солнце 4 . По всему вероятию, здесь же скрывается: во-1-х, зародыш католического учения о чистилище, где души усопших освобождаются действием огня от греховной нечистоты, и во-2-х, корень староверческого догмата о самосожжении, которое
1 Перегоняли также и гусей.

2 D. Myth., 570-9; Die Götterwelt, 198-9.

3 Ibn-Foszlan"s und anderer Araber Berichte, 21.

4 Памят. XII в., 100-1.

раскольники называют «вторым или огненным крещением», т. е., по их мнению, оно так же очищает человека от содеянных им грехов, как крещение - от греха первородного 1 .

Вследствие естественных, физиологических условий, определивших первоначальное развитие младенческих племен, славянин по преимуществу был добрым и домовитым семьянином. В кругу семьи или рода (который был тою же семьею, только разросшеюся) проходила вся его жизнь, со всем ее обиходом и родственными торжествами; в ней сосредоточивались самые живые его интересы и хранились самые заветные предания и верования: «имяху бо закон отец своих и преданья» 2 . Свидетельствуя о древнейшем быте славян, Нестор говорит, что они жили родами: каждый род на своем месте - особе, т. е. разъединенно. Отдельный род представлялся сожитием вместе нескольких семей, связанных кровными узами родства и властью одного родоначальника. Поздние остатки такого патриархального быта до сих пор встречаются в некоторых славянских племенах, мало или вовсе не испытавших влияния цивилизации. Родичи помещались в одной избе или, если слишком размножались - в нескольких холодных срубах (клетях), построенных вблизи теплой избы и даже примкнутых к ее стенам. Во всяком случае очаг оставался единый для всех, а приготовляемая на нем пища составляла общую трапезу. Явление это весьма знаменательно. В отдаленное время язычества огонь, разведенный под домашним кровом, почитался божеством, охраняющим обилие дома, мир и счастие всех членов рода; вокруг него созидалась семейная жизнь. От огня, возжигаемого на очаге, обожание должно было перейти и на этот последний: оба эти понятия действительно слились в одно представление родового пената 3 . Каждый род имел своего пената, которым был единый для всех очаг - знамение духовного и материального единства живущих при нем родичей. Если же род делался слишком велик и распадался на части, то такое раздробление видимым образом выражалось в устройстве нового, особого очага; одно или несколько семейств, отрешаясь от главного рода, выселялись на другое место и основывали свое собственное жилье, свой отдельный очаг.

В этом значении очага кроется объяснение нескольких названий, важных для бытовой археологии славянского племени. Создаваясь в эпоху образования языческих верований, слово запечатлело в себе характеристические черты стародавних воззрений. Скифское божество огня и домашнего крова Tabiti происходит от санскр. tap (tapati) - urere, calefacere (зенд. tap - тоже, tafnu - urens, перс. taftan - сожигать, tapîdan, tabîdan - теплеть, лат. tepeo, греч. τάπτω

> Алфавитный каталог Скачать все тома в Djvu

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Скачать Скачать Скачать

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Том первый
Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Том второй
Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Том третий

Скачать все тома в Pdf Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Скачать

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Том второй

Скачать

Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Том третий

Скачать Скачать все тома с BitTorrent (PDF) Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Скачать все тома с BitTorrent (DjVU) Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Афанасьев Александр Николаевич

Оригинальное название: Поэтическiя воззрѣнiя славянъ на природу. Опытъ сравнительнаго изученiя славянскихъ преданiй и вѣрованiй, въ связи съ миѳическими сказанiями другихъ родственныхъ народовъ

Издательство: Тип. Грачева и Комп.

Место издания: М.

Год издания: 1865-1869

Фундаментальный труд А.Н. Афанасьева является логическим завершение целой серии его работ по истории, литературе, поэтике, мифологии («Дедушка домовой», «О значении Рода и рожаниц», «Ведун и ведьма», «Языческие предания о острове Буяне», «Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк», «Религиозно-языческое значение избы славянина» и др.), в результате чего сложился концептуальный взгляд на мифологию, на ее зарождение и историю. XIX век стал временем интенсивного изучения славянской мифологии, в это время формировалась традиция прочтения славянской мифологии с позиций «натурмифологической школы», взгляды которой разделял и Афанасьев. Представители этой школы полагали, что мифология возникла из попыток человека объяснить природные явления. Основоположник солярно-метеорологической школы А. Н. Афанасьев исходил из того, что миф есть «древнейшая поэзия», повествующая о жизни природы в ее «ежедневных и годичных превращениях». Коллективным поэтом и творцом мифологии являлся народ, который сотворил и язык, и мифы». С точки зрения автора мифология «возникла на небе» с обожествления небесных природных явлений, но затем «спустилась на землю, принимая самые причудливые оболочки, отчего всякого рода повествование о происходящем в этом мире, насыщено образами всякого рода «нечисти».

Автор привлекает в качестве материала данные из различных областей: эпос разных народов, сказки, труды лингвистов, диалектологов, обращает внимание на законодательные акты, провинциальную периодику. Свет, тьма, небо, земля; солнце, гроза, ветер, радуга, дождь, злые карлики, ведьмы, водяные, лешие и прочие модификации добрых и злых стихий – все анализируется автором с учетом данных науки его времени. Благодаря замыслу, методологии и привлеченному материалу работа получилась энциклопедической, где фиксируются все возможные способы представления природы и проявления коллективной работы духа.

«Александр Николаевич Афанасьев ПОЭТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ СЛАВЯН НА ПРИРОДУ ОПЫТ СРАВНИТЕЛЬНОГО ИЗУЧЕНИЯ СЛАВЯНСКИХ ПРЕДАНИЙ И ВЕРОВАНИЙ В СВЯЗИ С...»

-- [ Страница 1 ] --

Александр Николаевич Афанасьев

ПОЭТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ СЛАВЯН НА ПРИРОДУОПЫТ СРАВНИТЕЛЬНОГО ИЗУЧЕНИЯ СЛАВЯНСКИХ ПРЕДАНИЙИ ВЕРОВАНИЙ В СВЯЗИ С МИФИЧЕСКИМИ СКАЗАНИЯМИДРУГИХ РОДСТВЕННЫХ НАРОДОВ

Печатается по изданию: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. В трех томах.

– М.:

Современный писатель, 1995.

Историк и фольклорист Александр Николаевич Афанасьев (1826 – 1871 гг.) весьма широко известен как издатель «Народных русских сказок». Он был глубоким исследователем славянских преданий, верований и обычаев. Итогом его многолетнего исследовательского опыта явились «Поэтические воззрения славян на природу» – фундаментальный труд, посвященный историко-филологическому анализу языка и фольклора славян в связи с языком и фольклором других индоевропейских народов. Его труд до сих пор не превзойден в мировой науке о фольклоре. Ему значительно уступают известные у нас «Золотая ветвь» Дж. Фрэзера и «Первобытная культура» Э. Тэйлора.

Книга Афанасьева выявляет живые связи языка и преданий, более того, воскрешает основы русского мышления, что особенно важно сейчас, когда язык и мышление русского человека изуродованы газетными штампами, блатным жаргоном и сленгом всякого рода, замусорены иностранными словами.

К ней обращались разные поэты и писатели: А К. Толстой и Блок, Мельников-Печерский и Горький, Бунин и Есенин. Особенно последний.

Настоящее издание последовательно воспроизводит все три тома «Поэтических воззрений», вышедших еще при жизни автора в 1865 – 1869 гг. Они переведены на новую орфографию с некоторым сохранением особенностей старого правописания, чтобы дать почувствовать вкус и аромат словесных оборотов ушедшей эпохи.

ТОМ 1 I. Происхождение мифов, метод и средства его изучения Богатый и, можно сказать, единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое, с его метафорическими и созвучными выражениями. Чтобы показать, как необходимо и естественно создаются мифы (басни), надо обратиться к истории языка. Изучение языков в разные эпохи их развития, по уцелевшим литературным памятникам, привело филологов к тому справедливому заключению, что материальное совершенство языка, более или менее возделанного, находится в обратном отношении к его историческим судьбам: чем древнее изучаемая эпоха языка, тем богаче его материал и формы и благоустроеннее его организм; чем более станешь удаляться в эпохи позднейшие, тем заметнее становятся те потери и увечья, которые претерпевает речь человеческая в своем строении. Поэтому в жизни языка, относительно его организма, наука различает два различные периода: период его образования, постепенного сложения (развития форм) и период упадка и расчленения (превращений). Первый период бывает продолжителен; он задолго предшествует так называемой исторической жизни народа, и единственным памятником от этой глубочайшей старины остается слово, запечатлевающее в своих первозданных выражениях весь внутренний мир человека. Во второй период, следующий непосредственно за первым, прежняя стройность языка нарушается, обнаруживается постепенное падение его форм и замена их другими, звуки мешаются, перекрещиваются; этому времени по преимуществу соответствует забвение коренного значения слов. Оба периода оказывают весьма значительное влияние на создание баснословных представлений.

Всякий язык начинается с образования корней или тех основных звуков, в которых первобытный человек обозначал свои впечатления, производимые на него предметами и явлениями природы; такие корни, представляющие собою безразличное начало и для имени и для глагола, выражали не более, как признаки, качества, общие для многих предметов и потому удобно прилагаемые для обозначения каждого из них. Возникавшее понятие пластически обрисовывалось словом, как верным и метким эпитетом. Такое прямое, непосредственное Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 отношение к звукам (5) языка и после долго живет в массе простого, необразованного населения. Еще до сих пор в наших областных наречиях и в памятниках устной народной словесности слышится та образность выражений, которая показывает, что слово для простолюдина не всегда есть только знак, указывающий на известное понятие, но что в то же время оно живописует самые характеристические оттенки предмета и яркие, картинные особенности явления. Приведем примеры: зыбун – неокреплый грунт земли на болоте, пробежь – проточная вода, леи (от глагола лить) – проливные дожди, сеногной – мелкий, но продолжительный дождь, листодер – осенний ветр, поползуха – мятель, которая стелется низко по земле, одран – тощая лошадь, лизун – коровий язык, куроцап – ястреб, каркун – ворон, холодянка – лягушка, полоз – змей, изъедуха – злобный человек, и проч.; особенно богаты подобными речениями народные загадки: мигай – глаз, сморкало, сопай и нюх – нос, лепетайло – язык, зевало и ядало – рот, грабилки и махалы – руки, понура – свинья, лепета – собака, живулечка

– дитя и многие другие, в которых находим прямое, для всех очевидное указание на источник представления 1.

Так как различные предметы и явления легко могут быть сходны некоторыми своими признаками и в этом отношении производят на чувства одинаковое впечатление, то естественно, что человек стал сближать их в своих представлениях и придавать им одно и то же название, или по крайней мере названия, производные от одного корня. С другой стороны каждый предмет и каждое явление, смотря по различию своих свойств и действий, могли вызвать и в самом деле вызывали в душе человеческой не одно, а многие и разнородные впечатления.

Оттого, по разнообразию признаков, одному и тому же предмету или явлению придавалось по нескольку различных названий. Предмет обрисовывался с разных сторон и только во множестве синонимических выражений получал свое полное определение. Но должно заметить, что каждый из этих синонимов, обозначая известное качество одного предмета, в то же самое время мог служить и для обозначения подобного же качества многих других предметов и таким образом связывать их между собою. Здесь-то именно кроется тот богатый родник метафорических выражений, чувствительных к самым тонким оттенкам физических явлений, который поражает нас своею силою и обилием в языках древнейшего образования и который впоследствии, под влиянием дальнейшего, развития племен, постепенно иссякает. В обыкновенных санскритских словарях находится 5 названий для руки, 11 для света, 15 для облака, 20 для месяца, 26 для змеи, 35 для огня, 37 для солнца, и т. д. 2. В незапамятной древности значение корней было осязательно, присуще сознанию народа, который с звуками родного языка связывал не отвлеченные мысли, а те живые впечатления, какие производили на его чувства видимые предметы и явления. Теперь представим, какое смешение понятий, какая путаница представлений должны были произойти при забвении коренного значения слов; а такое забвение рано или поздно, но непременно постигает народ. То сочувственное созерцание природы, которое сопровождало человека в период создания языка, впоследствии, когда уже перестала чувствоваться потребность в новом творчестве, постепенно ослабевало. Более и более удаляясь от первоначальных впечатлений и стараясь удовлетворить вновь возникающим умственным потребностям, народ обнаруживает стремление обратить созданный им язык в твердо установившееся и послушное орудие для передачи собственных мыслей. А это ста(6)новится возможным только тогда, когда самый слух утрачивает свою излишнюю чуткость к произносимым звукам, когда силою долговременного употребления, силою привычки слово теряет наконец свой исконный живописующий характер и с высоты поэтического, картинного изображения нисходит на степень абстрактного наименования – делается ничем более, как фонетическим знаком для указания на известный предмет или явление, в его полном объеме, без исключительного отношения к тому или другому признаку. Забвение корня в сознании народном отнимает у всех образовавшихся от него слов – их естественную основу, лишает их почвы, а без этого память уже бессильна удержать все обилие словозначений; вместе с этим связь отдельных представлений, державшаяся на родстве корней, становится недоступною.

Большая часть названий, данных народом под наитием художественного творчества, основывалась на весьма смелых метафорах. Но как скоро были порваны те исходные нити, к которым они были прикреплены изначала, метафоры эти потеряли свой поэтический смысл и стали приниматься за простые, непереносные выражения и в таком виде переходили от одного поколения к другому. Понятные для отцов, повторяемые по привычке детьми, они явились совершенно неразгаданными для внуков. Сверх того, переживая века, дробясь по местностям, подвергаясь различным географическим и историческим влияниям, народ и не в состоянии был уберечь язык свой во всей неприкосновенности и полноте его начального богатства: старели и вымирали прежде употребительные выражения, отживали как грамматические формы, одни звуки заменялись другими родственными, старым словам придавалось новое значение. Вследствие таких вековых утрат языка, превращения звуков и подновления понятий, лежавших в словах, исходный смысл древних речений становился все темнее и загадочнее, и начинался неизбежный процесс мифических обольщений, которые тем крепче опутывали ум человека, что действовали на него неотразимыми убеждениями родного слова. Стоило только забыться, затеряться первоначальной связи понятий, чтобы метафорическое уподобление получило для народа все значение действительного факта и послужило поводом к созданию целого ряда баснословных сказаний.

Светила небесные уже не только в переносном, поэтическом смысле именуются «очами неба», но в самом деле представляются народному уму под этим живым образом, и отсюда возникают мифы о тысячеглазом, неусыпном ночном страже – Аргусе и одноглазом божестве солнца; извивистая молния является огненным змеем, быВиса висит, хода ходит, виса впало, хода съела» – говорит народная загадка про древесный плод (яблоко, грушу, желудь) и свинью. – Черниг. Г. В. 1855, 21.

М. Мюллер: Чтения о языке, 293.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 стролетные ветры наделяются крыльями, владыка летних гроз – огненными стрелами. Вначале народ еще удерживал сознание о тождестве созданных им поэтических образов с явлениями природы, но с течением времени это сознание более и более ослабевало и наконец совершенно терялось; мифические представления отделялись от своих стихийных основ и принимались как нечто особое, независимо от них существующее. Смотря на громоносную тучу, народ уже не усматривал в ней Перуновой колесницы, хотя и продолжал рассказывать о воздушных поездах бога-громовника и верил, что у него действительно есть чудесная колесница. Там, где для одного естественного явления существовали два, три и более названий, – каждое из этих имен давало обыкновенно повод к созданию особенного, отдельного мифического лица, и обо всех этих лицах повторялись совершенно тождественные истории; так, напр., у греков рядом с Фебом находим Гелиоса. Нередко случалось, что постоянные эпитеты, соединяемые с каким-нибудь словом, вместе с ним прилагались и к тому предмету, для которого означенное слово служило метафорой: солнце, будучи раз названо львом, получало и его когти, и гриву и удерживало эти особенности даже (7) тогда, когда позабывалось самое животненное уподобление 3. Под таким чарующим воздействием звуков языка слагались и религиозные, и нравственные убеждения человека.

«Человек (сказал Бэкон) думает, что ум управляет его словами, но случается также, что слова имеют взаимное и возвратное влияние на наш разум. Слова, подобно татарскому луку, действуют обратно на самый мудрый разум, сильно путают и извращают мышление». Высказывая эту мысль, знаменитый философ, конечно, не предчувствовал, какое блистательное оправдание найдет она в истории верований и культуры языческих народов.

Если переложить простые, общепринятые нами выражения о различных проявлениях сил природы на язык глубочайшей древности, то мы увидим себя отовсюду окруженными мифами, исполненными ярких противоречий и несообразностей: одна и та же стихийная сила представлялась существом и бессмертным и умирающим, и в мужском и в женском поле, и супругом известной богини и ее сыном, и так далее, смотря по тому, с какой точки зрения посмотрел на нее человек и какие поэтические краски придал таинственной игре природы. Ничто так не мешает правильному объяснению мифов, как стремление систематизировать, желание подвести разнородные предания и поверья под отвлеченную философскую мерку, чем по преимуществу страдали прежние, ныне уже отжившие методы мифотолкования. Не имея прочных опор, руководясь только собственною, ничем не сдержанною догадкою, ученые, под влиянием присущей человеку потребности уловить в бессвязных и загадочных фактах сокровенный смысл и порядок, объясняли мифы – каждый по своему личному разумению; одна система сменяла другую, каждое новое философское учение рождало и новое толкование старинных сказаний, и все эти системы, все эти толкования так же быстро падали, как и возникали.

Миф есть древнейшая поэзия, и как свободны и разнообразны могут быть поэтические воззрения народа на мир, так же свободны и разнообразны и создания его фантазии, живописующей жизнь природы в ее ежедневных и годичных превращениях. Живой дух поэзии нелегко поддается сухому формализму ума, желающему все строго разграничить, всему дать точное определение и согласить всевозможные противоречия; самые любопытные подробности преданий остались для него неразгаданными или объяснены с помощию таких хитрых отвлеченностей, которые нисколько не вяжутся с степенью умственного и нравственного развития младенческих народов. Новый метод мифотолкования потому именно и заслуживает доверия, что приступает к делу без наперед составленных выводов и всякое свое положение основывает на прямых свидетельствах языка: правильно понятые свидетельства эти стоят крепко, как правдивый и неопровержимый памятник старины.

Следя за происхождением мифов, за их исходным, первоначальным значением, исследователь постоянно должен иметь в виду и их дальнейшую судьбу. В историческом развитии своем мифы подвергаются значительной переработке. Особенно важны здесь следующие обстоятельства: а) раздробление мифических сказаний.

Каждое явление природы, при богатстве старинных метафорических обозначений, могло изображаться в чрезвычайно разнообразных формах; формы эти не везде одинаково удерживались в народной памяти: в разных ветвях населения выказывалось преимущественное сочувствие к тому или другому сказанию, которое и хранилось как святыня, тогда как другие сказания забывались и вымирали. Что было забываемо одною отраслью племени, то могло уцелеть у другой, и наоборот, что продолжало жить там, то могло утратиться здесь. Такое разъединение тем сильнее (8) заявляло себя, чем более помогали ему географические и бытовые условия, мешавшие близости и постоянству людских сношений. b) Низведение мифов на землю и прикрепление их к известной местности и историческим событиям. Те поэтические образы, в каких рисовала народная фантазия могучие стихии и их влияние на природу, почти исключительно были заимствуемы из того, что окружало человека, что по тому самому было для него и ближе и доступнее; из собственной житейской обстановки брал он свои наглядные уподобления и заставлял божественные существа творить то же на небе, что делал сам на земле. Но как скоро утрачено было настоящее значение метафорического языка, старинные мифы стали пониматься буквально, и боги мало-помалу унизились до человеческих нужд, забот и увлечений и с высоты воздушных пространств стали низводиться на землю, на это широкое поприще народных подвигов и занятий. Шумные битвы их во время грозы сменились участием в людских войнах; ковка молниеносных стрел, весенний выгон дождевых облаков, уподобляемых дойным коровам, борозды, проводимые в тучах громами и вихрями, и рассыпание плодоносного семени = дождя заставили видеть в них кузнецов, пастухов и пахарей; облачные сады и горы и дождевые потоки, вблизи которых обитали небесные боги и творили свои славные деяния, были приняМ. Мюллер, 64-65.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 ты за обыкновенные земные леса, скалы и источники, и к этим последним прикрепляются народом его древние мифические сказания. Каждая отдельная часть племени привязывает мифы к своим ближайшим урочищам и чрез то налагает на них местный отпечаток. Низведенные на землю, поставленные в условия человеческого быта, воинственные боги утрачивают свою недоступность, нисходят на степень героев и смешиваются с давно усопшими историческими личностями. Миф и история сливаются в народном сознании; события, о которых повествует последняя, вставляются в рамки, созданные первым; поэтическое предание получает историческую окраску, и мифический узел затягивается еще крепче, с) Нравственное (этическое) мотивирование мифических сказаний. С развитием народной жизни, когда в отдельных ветвях населения обнаруживается стремление сплотиться воедино, необходимо возникают государственные центры, которые вместе с тем делаются и средоточиями духовной жизни; сюда-то приносится все разнообразие мифических сказаний, выработанных в различных местностях; несходства и противоречия их бросаются в глаза, и рождается естественное желание примирить все замеченные несогласия. Такое желание, конечно, чувствуется не в массах простого народа, а в среде людей, способных критически относиться к предметам верования, в среде ученых, поэтов и жрецов. Принимая указания мифов за свидетельства о действительной жизни богов и их творческой деятельности и стараясь по возможности устранить все сомнительное, они из многих однородных редакций выбирают одну, которая наиболее соответствует требованиям современной нравственности и логики; избранные предания они приводят в хронологическую последовательность и связывают их в стройное учение о происхождении мира, его кончине и судьбах богов. Так возникает канон, устрояющий царство бессмертных и определяющий узаконенную форму верований. Между богами установляется иерархический порядок; они делятся на высших и низших; самое общество их организуется по образцу человеческого, государственного союза, и во главе его становится верховный владыка с полною царственною властию. Степень народной культуры оказывает несомненное влияние на эту работу. Новые идеи, вызываемые историческим движением жизни и образованием, овладевают старым мифическим материалом и мало-помалу одухотворяют его: от стихийного, материального значения представление божества возвышается до идеала духовного, нравственно-разумного. Так могу(9)чий Один из властителя бурь и гроз переходит в представителя народного германского духа; облачные девы (норны и музы) получают характер мудрых вещательниц судеб, наделяющих смертных дарами предведенья поэтического вдохновения 4.

Итак, зерно, из которого вырастает мифическое сказание, кроется в первозданном слове; там, следовательно, и ключ в разгадке басни, но чтобы воспользоваться им, необходимо пособие сравнительной филологии.

Наука о языке сделала в последнее время огромные успехи; в широкой, разнообразной и изменчивой области человеческого слова, где еще недавно видели или необъяснимое чудо, сверхъестественный дар, или искусственное изобретение, она указала строгие, органические законы; в прихотливых разливах языков и наречий, на которых выражается человечество, определила группы более или менее родственных потоков, исшедших из одного русла, и вместе с этим начертила верную картину расселения племен и их кровной близости. Так называемые индоевропейские языки, к отделу которых принадлежат и наречия славянские, суть только разнообразные видоизменения одного древнейшего языка, который был для них тем же, чем позднее для наречий романских был язык латинский, – с тою, однако ж, разницей, что в такую раннюю эпоху не было литературы, чтобы сохранить нам какие-нибудь остатки этого праязыка. Племя, которое говорило на этом древнейшем языке, называло себя ариями, и от него-то, как многоплодные отрасли от родоначального ствола, произошли народы, населяющие почти всю Европу и значительную часть Азии. Каждый из новообразовавшихся языков, развиваясь исторически, многое терял из своих первичных богатств, но многое и удерживал, как залог своего родства с прочими арийскими языками, как живое свидетельство их былого единства. Только путем сравнительного изучения можно доискаться действительных корней слов и с значительною точностию определить ту сумму речений, которая принадлежала еще отдаленному времени ариев, а с тем вместе определить круг их понятий и самый быт; ибо в слове заключена внутренняя история человека, его взгляд на самого себя и природу. Приняты те представления, какие у всех или большинства индоевропейских народов обозначаются родственными звуками, относить к той давней эпохе, когда означенные народы существовали, так сказать, в возможности, когда они сливались еще в одно прародительское племя. После того, как племя это раздробилось на отдельные ветви и разошлось в разные стороны, каждая ветвь, согласно с вновь возникавшими потребностями, продолжала создавать для себя новые выражения, но уже налагала на них свою особенную, национальную печать. Один и тот же предмет, с которым познакомились народы после своего разобщения, они начинают называть разными именами, смотря по тому, какое применение давалось ему здесь и там в житейских нуждах, или по тому, какие из его признаков наиболее поражали народное воображение. Первые страницы истории человечества навсегда бы остались белыми, если бы не явилась на помощь сравнительная филология, которая, по справедливому замечанию Макса Мюллера, дала ученым в руки такой телескоп, что там, где прежде могли мы видеть одни туманные пятна, теперь открываем определенные образы. Анализируя слова, возводя их к начальным корням и восстановляя забытый смысл этих последних, она открыла нам мир доисторический, дала средства разгадать тогдашние нравы, обычаи, верования, и свидетельства ее тем драгоценнее, что старина выражается и перед нами теми же самыми звуками, в каких некогда выражалась она первобытному народу. Хотя наука и далека еще от тех окончательных выводов, на которые имеет несомненное право, тем не менее сдела(10)но много. Замечательная Die Gtterwelt, 39 – 46.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 попытка восстановить, по указаниям, сбереженным в архиве языка, стародавний быт ариев принадлежит Пикте;

задаче этой он посвятил два больших, превосходно составленных тома «Les engines Indo-europennes ou les Aryas primitifs». Тщательный разбор слов, происхождение которых относится к арийскому периоду, свидетельствует, что племя, гением которого они созданы, обладало языком вполне образовавшимся и чрезвычайно богатым, что оно вело жизнь наполовину пастушескую, кочевую, наполовину земледельческую, оседлую, что у него были прочные семейные и общественные связи и известная степень культуры: оно умело строить села, города, пролагать дороги, делать лодки, приготовлять хлеб и опьяняющие напитки, знало употребление металлов и оружия, знакомо было с некоторыми ремеслами; из зверей – бык, корова, лошадь, овца, свинья и собака, из птиц – гусь, петух и курица уже были одомашнены. Большая "часть мифических представлений индоевропейских народов восходит к отдаленному времени ариев; выделяясь из общей массы родоначального племени и расселяясь по дальним землям, народы, вместе с богато выработанным словом, уносили с собой и самые воззрения и верования. Отсюда понятно, почему народные предания, суеверия и другие обломки старины необходимо изучать сравнительно. Как отдельные выражения, так и целые сказания и самые обряды не везде испытывают одну судьбу: искаженные у одного народа, они иногда во всей свежести сберегаются у другого;

разрозненные их части, уцелевшие в разных местах, будучи сведены вместе, очень часто поясняют друг друга и без всякого насилия сливаются в одно целое. Сравнительный метод дает средства восстановить первоначальную форму преданий, а потому сообщает выводам ученого особенную прочность и служит для них необходимою поверкою.

При таком изучении мифа весьма важная роль выпадает на долю санскрита и Вед. Вот что об этом говорит Макс Мюллер: «к сожалению, в семье арийских языков ни один не имеет такого значения, какое для романских языков имеет язык латинский, с помощию которого мы можем определить, в какой степени первообразна форма каждого слова в языках: французском, итальянском и испанском. Санскрит нельзя назвать отцом латинского и греческого (равно как и других родственных) языков, как латинский можно назвать отцом всех романских наречий. Но хотя санскрит только брат между братьями, тем не менее брат старший, потому что его грамматические формы дошли до нас в древнейшем, более первобытном виде; вот почему, как скоро удастся проследить видоизменения какого-нибудь греческого или латинского слова до соответствующей ему формы в санскрите, это уже почти всегда даст нам возможность объяснить его построение и определить его первоначальное значение. Это имеет особенную силу в применении к именам мифологическим. Для того, чтобы какое-нибудь слово получило мифологический смысл, необходимо, чтобы в языке утратилось или затемнилось сознание первоначального, собственного значения этого слова. Таким образом, слово, которое в одном языке является с мифологическим значением, очень часто в другом имеет совершенно простой и общепонятный смысл», или по крайней мере легко может быть объяснено при помощи уцелевших в нем речений, производных от того же корня. «Так называемая индусская мифология имеет мало или вовсе не имеет значения для сравнительных исследований. Все сказания о Шиве, Вишну, Магадеве и пр. позднего происхождения: они возникли уже на индийской почве (т. е. уже после выделений индусов из общеарийской семьи). Но между тем, как позднейшая мифология Пуран и эпических поэм не представляет почти никакого материала для занимающегося сравнительной мифологией, в Ведах сохранился целый мир первобытной, естественной и удобопонятной мифологии. Мифология Вед (11) для сравнительной мифологии имеет то же самое значение, какое санскрит – для сравнительной грамматики. К счастию, в Ведах мифология не успела еще сложиться в определенную систему. Одни и те же речения употребляются в одном гимне как нарицательные, в другом – как имена богов; одно и то же божество занимает разные места, становится то выше, то ниже остальных богов, то уравнивается с ними. Все существо ведийских богов, так сказать, еще прозрачно; первоначальные представления, из которых возникли эти божественные типы, еще совершенно ясны. Родословные и брачные связи богов еще не установились: отец иногда оказывается сыном, брат – мужем; богиня, которая в одном мифе является матерью, в другом играет роль жены. Менялись представления поэтов – менялись свойства и роли богов. Нигде так резко не чувствуется огромное расстояние, отделяющее древние поэтические сказания Индии от самых ранних начатков греческой литературы, как при сравнении еще не успевших установиться, находящихся еще в процессе развития ведийских мифов с достигшими полного, окончательного развития и уже разлагающимися мифами, на которых основана поэзия Гомера. Настоящая феогония арийских племен – Веды, между тем как Феогония Гезиода не более как искаженная карикатура первоначального образа. Чтобы убедиться, в какой степени дух человеческий неизбежно подчиняется неотразимому влиянию языка во всем, что касается сверхъестественных и отвлеченных представлений, следует читать Веды. Если хотите объяснить индусу, что боги, которым он поклоняется, – не более как названия явлений природы, названия, которые мало-помалу утратили собственный, первоначальный смысл, олицетворились, наконец, были обоготворены, заставьте его читать Веды» 5. Свидетельства, сохраненные гимнами Вед, осветили запутанный лабиринт мифических представлений и дали путеводные нити, с помощию которых удалось проникнуть в его таинственные переходы; лучшие из современных ученых постоянно пользуются этим богатым источником при своих исследованиях, и пользуются небесплодно:

значительная часть добытых ими результатов стоит уже вне всяких сомнений.

Постепенность, с которою разветвлялись индоевропейские племена, не должна быть оставляема без внимания; указывая на большую или меньшую близость родства между различными народами и их языками, она в М. Мюллер, 66 – 68.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 то же время может до известной степени руководить при решении вопроса об относительной давности народных сказаний: сформировались ли они на почве арийской, или в какой-нибудь главной племенной ветви, до разделения ее на новые отрасли, или наконец образовались в одной из этих последних? В первом случае сказание повсюду удерживает более или менее тождественные черты не только в основе, но и в самой обстановке; во втором случае – тождественность эта будет замечаться только у народов, происшедших от главной ветви, а в последнем – у народов, составляющих побеги одной из вторичных отраслей родословного древа. Чем позднее редакция сказания, тем теснее границы ее распространения и тем явственнее отражаются на ней национальные краски. Славяне, о которых нам придется говорить преимущественно пред всеми другими народами, – славяне прежде, нежели явились в истории как самобытное, обособившееся племя, жили единою, нераздельною жизнию с литовцами; славяно-литовское племя выделилось из общего потока германо-славяно-литовской народности, а эта последняя составляет особо отделившуюся ветвь ариев. Итак, хотя славяне и состоят в родстве со всеми индоевропейскими народами, но ближайшие кровные узы соединяют их с племенами немецким и еще более – литовским. (12) Изо всего сказанного очевидно, что главнейший источник для объяснения мифических представлений заключается в языке. Воспользоваться его указаниями – задача широкая и нелегкая; к допросу должны быть призваны и литературные памятники прежних веков, и современное слово, во всем разнообразии его местных, областных отличий.

Старина открывается исследователю не только в произведениях древней письменности:

она и доныне звучит в потоках свободной, устной речи. Областные словари сохраняют множество стародавних форм и выражений, которые столько же важны для исторической грамматики, как и для бытовой археологии;

положительно можно сказать, что без тщательного изучения провинциальных особенностей языка многое в истории народных верований и обычаев останется темным и неразгаданным. Сверх того, как часто выражение обиходное, общеупотребительное, по-видимому ничтожное для науки, при более внимательном разборе его – дает любопытное свидетельство о давно позабытом, отжившем представлении. Просвещение, подвинутое христианством, могло одухотворить материальный смысл тех или других слов, поднять их до высоты отвлеченной мысли, но не могло изменить их внешнего состава; звуки остались те же, и с помощию ученого анализа позднейшая мысль, наложенная на слово, может быть снята и первоначальное его значение восстановлено. Особенною силою и свежестью дышит язык эпических сказаний и других памятников устной словесности; памятники эти крепкими узами связаны с умственными и нравственными интересами народа, в них запечатлены результаты его духовного развития и заблуждений, а потому, вместе с живущими в народе преданиями, поверьями и обрядами, они составляют самый обильный материал для мифологических исследований. Летописные свидетельства о дохристианском быте славян слишком незначительны, и, ограничиваясь ими, мы никогда не узнали бы родной старины, тогда как указанные источники дают возможность начертить довольно полную и верную ее картину. Поэтому считаем небесполезным предпослать несколько кратких заметок о памятниках народной литературы, свидетельствами которых придется нам постоянно пользоваться.

1. Загадка. Народные загадки сохранили для нас обломки старинного метафорического языка. Вся трудность и вся сущность загадки именно в том и заключается, что один предмет она старается изобразить чрез посредство другого, какой-нибудь стороною аналогического с первым. Кажущееся бессмыслие многих загадок удивляет нас только потому, что мы не постигаем, что мог найти народ сходного между различными предметами, по-видимому столь непохожими друг на друга; но как скоро поймем это уловленное народом сходство, то не будет ни странности, ни бессмыслия. Приведем несколько примеров: «черненька собачка, свернувшись, лежит: ни лает, ни кусает, а в дом не пускает» (замок); «лежит баран – не столько шерсти на нем, сколько ран»

(колода, на которой дрова рубят), «в хлеву у быка копна на рогах, а хвост на дворе у бабы в руках» (ухват с горшком); «сивая кобыла по полю ходила, к нам пришла – по рукам пошла» (сито); «сквозь лошадь и корову свиньи лен волокут» (тачать сапоги) 6. С первого взгляда кажется нелепостью назвать замок – собакою, колоду

– бараном, ухват – быком, сито – кобылою; но если вглядимся пристальнее, то увидим, что собака послужила метафорой для замка, потому что она так же сторожит хозяйское добро, как и запертый замок; крепкий удар бараньего лба заставил уподобить этому животному деревянные орудия, употреблявшиеся в старину для разбития стен и оград, а потому и всякая свая, колода могла назваться бараном; ухват своими распорками (вилами) напоминает рога бы(13)ка, почему в некоторых областных наречиях он называется рогач; сито приготовляется из конского волоса, и в приведенной загадке целое поставлено вместо части; то же и в загадке, означающей «тачать сапоги»: сквозь лошадь и корову, т. е. сквозь конскую и коровью кожи (подошву и юфть), свиньи, т. е.

щетина на конце нити, лен волокут. Загадка: «царь Константин гонит кони через тын» (гребешок) покажется более, нежели странною, если не обратим внимания на ее малорусские варианты: «зубчатый костян через гору свиньи гнав», или: «маленьке-костяненьке хочь з якого лесу густого скот выжене», т. е. гребешок вычесывает из волос вшей; назван он царем Константином по созвучию этого имени с словом «костяной» 7.

Подобно тому веник получил в загадках название Митя, по созвучию этого слова с глаголом мести, мету:

«туда Митя, сюда Митя (первоначальная форма, конечно, была: туда мете, сюда метё), и под лавку ушел» 8.

Послов. Даля, 656 – 8, 662; Этн. Сб. VI, 54.

Старосв. Банд., 233.

Этн. Сб., VI, 43.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 В то время, когда корни слов затемняются для народного сознания, богатый метафорический язык древнейшей эпохи, сроднивший между собой разнообразные предметы и явления, делается для большинства малодоступным, загадочным, хотя и надолго удерживается в народе силою привычки и сочувствием к старинному выражению. Только избранные, вещие люди могут объяснить его смысл; но с течением времени и они малопомалу теряют исходную нить и забывают те мотивы, которыми руководствовалась фантазия при создании тех или других метафорических названий. Связь между известным предметом или явлением и его образным Представлением память народная удерживает целые столетия, но истинный смысл этой связи – как и почему она возникла? – утрачивается, и уловить его без пособия науки невозможно. Стройный эпический склад народных загадок, необыкновенная смелость сближений, допускаемых ими, и та наивность представлений, которая составляет их наиболее характеристическое свойство, убедительно свидетельствуют за их глубокую древность!

Хотя и в позднейшее время сочинялись, по образцу старинных загадок, новые; но в них нетрудно уже заметить большее или меньшее отсутствие художественного такта и творческой силы. Так как происхождение загадок тесно связано с образованием метафорического языка, то понятно, какой важный материал представляют они для наследований мифологических, и особенно те из них, которые наименее доступны непосредственному пониманию, а требуют для своего разъяснения ученого анализа. В них запечатлел народ свои старинные воззрения на мир божий: смелые вопросы, заданные пытливым умом человека о могучих силах природы, выразились именно в этой форме. Такое близкое отношение загадки к мифу придало ей значение таинственного ведения, священной мудрости, доступной преимущественно существам божественным. У греков задает загадки чудовищный сфинкс; в скандинавской Эдде боги и великаны состязаются в мудрости, задавая друг другу загадки мифического содержания, и побежденный должен платить своей головою. Славянские предания загадыванье загадок приписывают бабе-яге, русалкам и вилам; как лужицкая полудница наказывает смертию того, кто не сумеет отвечать на ее мудрёные вопросы, так и наши русалки готовы защекотать всякого, кто не разрешит заданной ими загадки. Ответы древних оракулов, поучения кельтских друидов, предсказания вещих людей обыкновенно облекались в этот таинственный язык и в кратких изречениях ходили в народе, как выражения высшего разума и правдивого взгляда на жизнь и природу. Ученая разработка загадок доставит исследователю много драгоценных указаний на языческую старину, кото(14)рыми рано или поздно наука непременно воспользуется;

но само собою разумеется, что, трудясь над раскрытием истинного смысла загадочных выражений, должно постоянно иметь в виду связь их со всеми другими преданиями и поверьями и с устною народною речью. Все это может показаться сомнительным только тому, кто привык видеть в загадке одну пустую забаву, в которую обратилась она в позднейшее время. Но ведь и другие остатки язычества из религиозного обряда и мифического сказания выродились в праздную забаву и досужую игру, подобно тому, как некогда обоготворенные прекрасные истуканы Аполлона и Афродиты в наше время не более, как изящные произведения, назначенные украшать сады и залы. Впрочем, наш простолюдин не всегда забавляется загадками: бывает в году пора, когда он считает обрядовым долгом задавать загадки и разрешать их – это праздник Коляды. Хитрое припирание загадками составляет любимый эпический прием у всех младенческих народов; на нем основаны многие произведения старинной книжной литературы, народные сказки, песни и знаменитый стих о голубиной книге, исполненный любопытных космогонических преданий 9.

2. Пословицы, поговорки, присловья, прибаутки мало представляют осязательных намёков на языческие верования; но они важны, как выразительные, меткие, по самой форме своей наименее подверженные искажению, образцы устной народной речи и как памятники издавна сложившихся воззрений на жизнь и ее условия.

Разработке этих любопытных материалов была посвящена г. Буслаевым подробная статья (во 2-й книге Архива историко-юридических сведений о России), в которой он, опираясь на свидетельства пословиц и поговорок, сумел выяснить многие черты старинного быта пастушеского и земледельческого. А потому не повторяя уже высказанного прежде нас, мы заметим только, что пословицы и поговорки сливаются со всеми другими краткими изречениями народной опытности или суеверия, как-то: клятвами, приметами, истолкованиями сновидений и врачебными наставлениями. Эти отрывочные, нередко утратившие всякий смысл изречения примыкают к общей сумме стародавних преданий и в связи с ними служат необходимым пособием при объяснении различных мифов.

Примета всегда указывает на какое-нибудь соотношение, большею частию уже непонятное для народа, между двумя явлениями мира физического или нравственного, из которых одно служит предвестием другого, непосредственно за ним следующего, долженствующего сбыться в скором времени. Главным образом приметы распадаются на два разряда: а) во-первых, – приметы, выведенные из действительных наблюдений. По самому характеру первоначального быта пастушеско-земледельческого, человек всецело отдавался матери-природе, от которой зависело все его благосостояние, все средства его жизни. Понятно, с каким усиленным вниманием должен был он следить за ее разнообразными явлениями, с какою неустанною заботливостью должен был всматриваться в движение небесных светил, их блеск и потухание, в цвет зари и облаков, прислушиваться к ударам грома и дуновению ветров, замечать вскрытие рек, распускание и цветение деревьев, прилет и отлет птиц, и проч. и проч. Живое воображение на лету схватывало впечатления, посылаемые окружающим миром, старалось уловить между ними взаимную связь и отношения и искало в них знамений грядущей перемены поН. Р. Ск. II, 20 и стр. 335-7; V, 49; VI, 41-44; VIII, стр. 455-463.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 годы, приближения весны, лета, осени и зимы, наступление жаров или холода, засухи или дождевых ливней, урожая или бесплодия. Не зная естественных законов, народ не мог понять, почему известные причины вызывают всегда известные последствия; он видел (15) только, что между различными явлениями и предметами существует какая-то таинственная близость, и результаты своих наблюдений, своей впечатлительности выразил в тех кратких изречениях, которые так незаметно переходят в пословицы и так легко удерживаются памятью.

Приметы эти более или менее верны, смотря по степени верности самых наблюдений, и многие из них превосходно обрисовывают быт поселянина 10. Приведем несколько примеров: если в то время, когда пашут землю, подымается пыль и садится на плечи пахаря, то надо ожидать урожайного года, т. е. земля рыхла и зерну будет привольно в мягком ложе. Частые северные сияния предвещают морозы; луна бледна – к дождю, светла – к хорошей погоде, красновата – к ветру; огонь в печи красен – к морозу, бледен – к оттепели; если дым стелется по земле, то зимою будет оттепель, летом – дождь, а если подымается вверх столбом – это знак ясной погоды летом и мороза зимою 11: большая или меньшая яркость северных сияний, цвет луны и огня и направление дыма определяются степенью сухости и влажности воздуха, отчего зависят также и ясная погода или ненастье, морозы или оттепель, на том же основании падение туманов на землю сулит непогоду, а туманы, подымающиеся кверху, предвещают вёдро. Если зажженная лучина трещит и мечет искры – ожидай ненастья 12, т. е. воздух влажен и дерево отсырело.

b) Но, сверх того, есть множество примет суеверных, в основании которых лежит не опыт, а мифическое представление, так как в глазах язычника, под влиянием старинных метафорических выражений, все получало свой особенный, сокровенный смысл. Между этими приметами, на которые наталкивали человека его верования и самый язык, и приметами, порожденными знакомством с природою, таится самая тесная связь. Древнейшее язычество состояло в обожании природы, и первые познания об ней человека были вместе и его религией;

поэтому действительные наблюдения часто до того сливаются в народных приметах с мифическими воззрениями, что довольно трудно определить, что именно следует признать здесь за первоначальный источник. Многие приметы, например, вызваны, по-видимому, наблюдением над нравами, привычками и свойствами домашних и других животных. Нельзя совершенно отрицать в животных того тонкого инстинкта, которым они заранее предчувствуют атмосферные перемены; предчувствие свое они заявляют различно: перед грозой и бурей рогатый скот глухо мычит, лягушки начинают квакать, воробьи купаются в пыли, галки с криком носятся стаями, ласточки низко ширяют в воздухе, и т. дал. Еще теперь поселяне довольно верно угадывают изменения погоды по хрюканью свиней, вою собак, мычанию коров и блеянью овец 13. Народы пастушеские и звероловные, обращаясь постоянно с миром животных, не могли не обратить внимания на эти признаки и должны были составить из них для себя практические приметы. Но с другой стороны, если взять в соображение ту важную роль, какую играют в мифологии зооморфические олицетворения светил, бури, ветров и громовых туч, то сам собою возникает вопрос: не явились ли означенные приметы плодом этих баснословных представлений? О некоторых приметах, соединяемых с птицами и зверями, положительно можно сказать, что они нимало не соответствуют настоящим привычкам и свойствам животных, а между тем легко объясняются из мифических сближений, порожденных старин(16)ным метафорическим языком; так, напр., рыжая корова, идущая вечером впереди стада, предвещает ясную погоду на следующий день, а черная – ненастье.

Древность народных примет подтверждается и их несомненным сродством с языческими верованиями и свидетельством старинных памятников, которые причисляют их к учению «богоотметному», еретическому. «Се бо не погански ли живем, говорит Нестор, аще усрести (в стречю) верующе? аще бо кто усрящеть черноризца, то възвращается, ли единець, ли свинью (или конь лыс); то не-поганьскы ли се есть? Се бо по дьяволю наученью кобь сию держать, друзии же и закыханью верують, еже бываеть на здравье главе. Но сими дьявол лстить и другыми правы, всячьскыми лестьми превабляя ны от Бога» 14. Летописи часто упоминают о приметах по светилам и другим явлениям природы, прибавляя, что знамения эти «овы бывают на добро, а овы на зло». В слове Кирилла Туровского о мытарствах сказано: «15-е мытарство – всякая ересь, иже веруют в стречю, и в чох, и в полаз, и во пти-ей грай, и в ворожбу» 15. В славянском дополнении к древнему переводу слова Григория Богослова читаем: «ов присягы костьми чловечами творить 16, ов кобени петич смотрить, ов сретения сжмьниться» 17. Подобные указания продолжаются в памятниках разных веков до позднейшего времени; но самое полное исчисление суеверных примет встречаем в статье, известной под названием «о книгах истинных и ложных».

Большинство списков этого индекса относится к XVI и XVII столетиям; здесь осуждаются: «сонник, волховник

– волхвующе птицами и зверьми, еже есть се: стенотреск (вар. храм трещит), ухозвон, вранограй, куроклик (т.

е. крик ворон и пение петухов), окомиг, огнь бучит, пес выет, мышеписк, мышь порты изгрызет, жаба вокоче См. статью Стаховича: «Народные приметы в отношении к погоде, земледелию и домашнему хозяйству». – в Вест.

Р. Г. О. 1851, VI.

О.З.1848, V, 22; Нар. сл. раз., 145 – 7; Oп. Румян. Муз., 551.

Иллюстр. 1846, 246.

Херсон. Г. В. 1852, 17.

П. С. Р. Л. I, 73; Карам. И. Г. Р. II, примеч. 113.

Рукописи гр. Уварова, 112.

Вероятно: клянется костями предков.

Изв. Ак. Н. IV, 310.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 (вар. воркочет, квогчет), мышца подрожат, сон страшен, слепца стряцет (встретит), изгорит нечто, огнь пищит, искра из огня (прянет), кошка мявкает, падет человек, свеща угаснет, конь ржет, вол на вол (вскочет), птичник (вар. поточник различных птиц; течение – полет), пчела поет, рыба вострепещет, трава шумит, древо о древо скрыпит, лист шумит, сорока пощекочет, дятел, жолна, волк выет, гость приидет, стенощелк, полатничик (вар.

лопаточник), путник-книга, в ней же есть писано о стречах и коби всяческая еретическая о часех о злых и о добрых...» 18 Когда метафорический язык утратил свою общедоступную ясность, то для большинства понадобилась помощь вещих людей. Жрецы, поэты и чародеи явились истолкователями разнообразных знамений природы, глашатаями воли богов, отгадчиками и предвещателями. Они не только следили за теми приметами, которые посылала обожествленная природа независимо от желаний человека, но и сами до(17)прашивали ее. В важных случаях жизни, когда народ или отдельные лица нуждались в указаниях свыше, вещие люди приступали к религиозным обрядам: возжигали огонь, творили молитвы и возлияния, приносили жертву и по ее внутренностям, по виду и голосу жертвенного животного, по пламени огня и по направлению дыма заключали о будущем; или выводили посвященных богам животных и делали заключения по их поступи, ржанию или мычанью; точно так же полёт нарочно выпущенных священных птиц, их крик, принятие и непринятие корма служили предвестиями успеха или неудачи, счастия или беды. Совершалось и множество других обрядов, с целью вызвать таинственные знамения грядущих событий. Подобно тому, как старинное метафорическое выражение обратилось в загадку, так эти религиозные обряды перешли в народные гадания и ворожбу. Сюда же относим мы и сновидения: это та же примета, только усмотренная не наяву, а во сне; метафорический язык загадок, примет и сновидений один и тот же. Сон был олицетворяем язычниками, как существо божественное, и все виденное во сне почиталось внушением самих богов, намёком на что-то неведомое, чему суждено сбыться. Поэтому сны нужно разгадывать, т. е. выражения метафорические переводить на простой, общепонятный язык. Необходимо, однако, заметить, что исследователи должны с крайнею недоверчивостью и осторожностью пользоваться так называемыми «сонниками», и даже лучше – совсем от них отказаться. Если бы издатели сонников потрудились собрать действительно живущие в народе объяснения сновидений, это был бы драгоценный материал для науки, по важному значению для нее тех метафорических сближений, на которых собственно и держится истолкование снов. Но вместо того издание сонников всегда было делом спекулянтов, рассчитывавших на людское невежество и простодушие; составляя свои объемистые книги, они не думали собирать того, чему в самом деле верил народ, а выдумывали от себя, лгали и не останавливались ни перед каким вымыслом, только бы захватить в круг своих объяснений возможно более житейских мелочей и на каждый случай дать особенный ответ. Вера в пророческое значение сновидений и желание разгадывать их давали ход этим книгам в малообразованных классах общества, и они в свою очередь могли распространить в народе разные нелепости, не оправдываемые ни преданиями старины, ни свидетельствами языка. Потому собиратель снотолкований преимущественно и даже исключительно должен обращаться в те уединенные местности, куда не проникала еще грамотность и где старина сохраняется в большей неприкосновенности.

Чтобы нагляднее показать то важное влияние, какое имели на создание примет, гаданий, снотолкований и вообще поверий язык и наклонность народного ума во всем находить аналогию, мы приведем несколько примеров.

Самые примеры выбираем такие, смысл которых ясен и без особенных ученых розысканий:

а) Не должно кормить ребенка рыбою – прежде нежели минет ему год; в противном случае он долго не станет говорить: так как рыба нема, то суеверие связало с рыбною пищею представление о долгой немоте ребенка. b) Не должно есть с ножа, чтобы не сделаться злым 19 – по связи понятий убийства, резни и кровопролития с острым ножом, с) Если при весеннем разливе лед не тронется с места, а упадет на дно реки или озера, то год будет тяжелый; от тяжести потонувшего льда поселяне заключают о тяжелом влиянии грядущего лета: будет или неурожай, бескормица, или большая смертность в стадах, или другая беда. Вообще падение сулит несчастие, так как слово падать, кроме своего обыкновенного значения, употребляется (18) еще в смысле умереть:

падеж скота, падаль. Если упадет со стены образ – это служит знаком, что кто-нибудь умрет в доме. d) При рассадке капусты хозяйка хватает себя за голову и произносит: «дай же, Боже, час добрый! щоб моя капусточка приймалась и в головкы складалась, щоб из кореня була коренистая, а из листу головистая!» Потом приседает наземь со словами: «щоб не росла высоко, а росла широко!» Посадив стебель, придавливает гряду коленом:

Русский раскол старообрядства, Щапова, изд. 1859, 451 – 2; Иоанн, экзарх болгар., 211; Летоп. занятий Археогр.

Ком. I, 43, 53. Сличи в сборнике XVIII столетия: «и пса слушают, и кошки мявкают, или гусь кокочет, или утица крякнет, и петел стоя поет, и курица поет – худо будет, конь ржет, вол ревет, и мышь порты грызет, и хорь порты портит, и тараканов много – богату быти, и сверьщков – такожде, и мышь в жниве высоко гнездо совиет – и снег велик будет и погода будет, кости болят и подколенки свербят – путь будет, и длани свербят – пенязи имать, очи свербят – плакати будут, и встреча добрая и злая – и скотьская, и птичия, и звериная, и человеческая; изба хре(у)стит, огнь бучит, и искра прянет, и дым высоко в избе ходит – к погодию, и берег подымается, и море дичится, и ветры сухие или мокрые тянут, и облаки дождевыя им снежныя и ветренныя, и гром гремит, и буря веет, и лес шумит, и древо о древо скрыпает, и волки воют, и белки скачют – мор будет и война встанет, и вода пребудет, и плодов в лете в коем не будет или умножится, и зори смотрят, небо дряхлуст (?) – вёдро будет, и пчолы шумят – рой будет, и у яблони хвостики колотят, да яблоки будут велики... Сие творяще да будут прокляти» (Оп. Румян. Муз., 551 – 2).

Совр. 1856, XI, 8.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 «щоб була туга, як колино!» Докончив посадку, в начальном краю гряды ставит большой горшок дном кверху, накладывает на него камень и покрывает белым платком, с приговором: «щоб капуста була туга, як каминец, головата як горщок, а бела як платок!» 20 В день, посвященный памяти Усекновения главы Иоанна Предтечи, крестьяне не срезывают и не рубят капусты; по их мнению, если приняться за эту работу, то на сечке или ноже выступит кровь 21. А при посеве проса не советуют браться за голову и чесаться, чтобы не было между всходами головни (сорной травы) 22, е) На святой неделе стелят на лавку полотенце, на которое ставятся принесенные из церкви образа; по окончании обычного молитвословия хозяйка просит священника вскинуть это полотенце на крышу избы, чтобы лен родился долгий (высокий); если полотенце не скатится с крыши, то лен уродится хороший. В Германии, при посеве льна, хозяйка взлезает на стол и прыгает на пол: «so hoch sie niedersprang, so hoch sollte der Flachs wachsen» 23. У литовцев на празднике, после уборки хлеба, рослая девушка становилась на скамью на одной ноге и, поднявши левую руку вверх, призывала бога Вайсганта: «возрасти нам такой же длинный лен, как высока я теперь, чтоб мы не ходили голые!» За недобрую примету почиталось, если бы она пошатнулась при этом обряде 24. f) He должно варить яиц там, где сидит наседка; иначе зародыши в положенных под нее яйцах так же замрут, как и в тех, которые сварены. Сходно с этим, кто испечет луковицу прежде, чем собран лук с гряд, у того он весь засохнет 25, g) В случае пореза обмакивают белую ветошку в кровь и просушивают у печки: как высыхает тряпица, так засохнет, т. е. затянется, и самая рана. Сушить ветошку надо слегка, не на сильном огне, а то рана еще пуще разболится. В былое время даже врачи не советовали тотчас после кровопускания ставить кровь на печку или лежанку, думая, что от этого может усилиться в больном внутренний жар, воспаление 26, h) Когда невеста моется перед свадьбою в бане и будут в печи головешки, то не следует бить их кочергою; не то молодой муж будет бить свою суженую. Для пояснения этой приметы прибавим, что пламя очага издревле принималось за эмблему домашнего быта и семейного счастия. Подруги раздевают невесту, моют и парят ее, избегая всякого шума и приговаривая: «как тихо моется раба божия (такая-то), так да будет тиха ее жизнь замужняя!» В Литве думают, что вымытые детские пеленки не должно катать на скалке, а потихоньку перетирать в руках, чтобы не мучили ребенка желудочные боли 27, i) Два человека столкнутся нечаянно головами – знак, что им жить вместе, думать заодно (Ворон, губ.). Принимая часть за целое, народные приметы соединяют с волосами представление о голове: не должно остриженных волос жечь или кидать зря, как попало;

от этого приключается головная боль. Крестьяне соби(19)рают свои остриженные волоса, свертывают вместе и затыкают под стреху или в тын. Чьи волоса унесет птица в свое гнездо, у того будет колтун, т. е. волоса на голове собьются так же плотно, как в птичьем гнезде 28. Вместе с тем волоса сделались эмблемою мысли, думы и самого характера человека. Именно такое значение придается им в чарах на любовь; по свидетельству малороссийской песни, цыганка ворожит девице:

Ой уризала русой косы Да казака накурыла, Уризала чорнаго чубу И дивчыну накурыла, т. е. заставила казака и девицу думать друг о друге 29. У кого жестки волоса, у того, по примете, жесткий (крутой, сварливый) нрав, и наоборот, мягкие волоса говорят о мягкости, кротости характера. Как с волосами, так и с шапкою, назначенною покрывать голову, следует обращаться осторожно: кто играет своей шапкою, у того заболит голова, k) Нога, которая приближает человека к предмету его желаний, обувь, которою он при этом ступает, и след, оставляемый им на дороге, играют весьма значительную роль в народной символике. Понятиями движения, поступи, следования определялись все нравственные действия человека; мы привыкли называть эти действия поступками, привыкли говорить: войти в сделку, вступить в договор, следовать советам старших, т. е. как бы идти по их следам; отец ведет за собою детей, муж – жену, которая древле даже называлась водимою, и смотря по тому, как они шествуют за своими вожатыми, составляется приговор о их поведении; нарушение уставов называем проступком, преступлением, потому что соединяем с ним идею совращения с настоящей дороги и переступания законных границ: кто не следует общепринятым обычаям, тот человек беспутный, непутёвый, заблуждающийся; сбившись с дороги, он осужден блуждать по сторонам, идти не прямым, а окольным путем. Выражение «перейти кому дорогу» до сих пор употребляется в смысле: повредить чьемулибо успеху, заградить путь к достижению задуманной цели. Отсюда примета, что тому, кто отправляется из Рус. Бес. 1856, III, ст. Максимов., 85 – 86; Номис., 5; Цебриков, 264.

Киев. Г. В. 1850, 22.

Черниг. Г. В. 1856, 22.

Ворон. Г. В. 1851, 11; D. Myth., 1189.

Рус. Сл. 1860, V, 34 – 35.

Нар. сл. раз., 158 – 9.

Иллюстр. 1845, 504.

Черты литов. нар., 95.

Иллюстр. 1846,172; Этн. Сб., II, 127.

Метлинск., 87 – 88.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 дому, не должно переходить дороги; если же это случится, то не жди добра 30. Может быть, здесь кроется основа поверья, по которому перекрестки (там, где одна дорога пересекает другую) почитаются за места опасные, за постоянные сборища нечистых духов. В тот день, когда уезжает кто-нибудь из родичей, поселяне не метут избы, чтобы не замести ему следа, по которому бы мог он снова воротиться под родную кровлю 31. Как метель и вихри, заметая проложенные следы и ломая поставленные вехи, заставляют плутать дорожных людей; так стали думать, что, уничтожая в дому следы отъехавшего родича, можно помешать его возврату.

По стародавнему верованию, колдун может творить чары «на след»; «повредить или уничтожить след» означало метафорически:

отнять у человека возможность движения, сбить его с ног, заставить слечь в постель. И на Руси, и в Германии чара эта совершается одинаково: колдун снимает широким ножом след своего противника, т. е. вырезывает землю или дёрн, на котором стояла его нога, и вырезанный ком сжигает в печи или вешает в дымовой трубе:

как сохнет дерн и земля, так высохнет = исчахнет и тот несчастный, на чей след (20) творится чара; лошадь, по немецкому поверью, может охрометь, если воткнуть гвоздь в ее свежий след 32. Литовцы вынутый след зарывали на кладбище и верили, что человек ради этого должен умереть в скором времени, т. е. отправиться по своему следу в жилище усопших 33. Допускалось еще следующее применение: подобно тому, как охотник добирается по следам до зверя, так злой враг может добраться по свежим следам до человека и причинить ему гибель; поэтому, спасаясь от колдуна или ведьмы, должно бежать задом наперед («пятиться»), чтобы обмануть их обратным направлением ступни 34. В народных гаданиях и приметах нога и обувь вещают о выходе из отеческого дома: «подколенки свербят – путь будет» сказано в старинном сборнике при исчислении различных суеверий.

На святках девицы бросают свои башмаки (или лапти) и потом присматриваются: в какую сторону пал башмак носком – в той стороне быть замужем. Если башмак ляжет носком к воротам, это предзнаменует скорое замужество, выход в чужую семью 35. Ворота указывают на предстоящий отъезд; то же предвещание соединяют и с дверями. У ложичан девица, становясь посреди избы, бросает свой башмак через левое плечо к дверям, и если он вылетит вон из комнаты – то быть ей вскоре просватанной, а если нет – то оставаться при отце при матери 36.

На Руси мать завязывает дочери глаза, водит ее взад и вперед по избе и затем пускает идти, куда хочет. Если случай приведет девушку в большой угол или к дверям – это служит знаком близкого замужества, а если к печке – то оставаться ей дома, под защитою родного очага. Большой угол потому предвещает свадьбу, что там стоят иконы и оттуда достается образ, которым благословляют жениха и невесту 37. Сваха, являясь с предложением к родителям невесты, старается усесться на лавку так, чтобы половица из-под ее ног шла прямо к двери; думают, что это содействует успеху дела, что родители согласятся выдать невесту 38. Кто, выходя из дому, зацепится в дверях или споткнется на пороге, о том думают, что его что-то задерживает, притягивает к этому дому, и потому ожидают его скорого возврата 39. Любопытна еще следующая примета: перед поездом к венцу невеста, желающая, чтобы сестры ее поскорее вышли замуж, должна потянуть за скатерть, которою покрыт стол 40. Метафорический язык уподобляет дорогу разостланному холсту; еще доныне говорится: полотно дороги. Народная загадка: «ширинка – всему свету не скатать» означает «дорогу»; в святочном гадании кому вынется платок, тому скоро в путь ехать; то же предвещает и подблюдная песня: «золота парча развевается, кто-то в путь собирается»! 41. Когда кто-нибудь из членов семейства уезжает из дому, то остающиеся на месте махают ему платками, чтобы «путь ему лежал скатертью» – был бы и ровен, и гладок. «Потянуть скатерть» означает, следовательно: потянуть за собою в дорогу и других родичей. Подобные (21) представления должны были заявить себя и в юридической обстановке быта. По древнегерманскому праву, слуга, переходя во власть нового господина, и невеста, вступающая в брачный союз, обязаны были «in den Schuh des Gebieters treten» – в ознаменование того, что они будут шествовать одною с ним жизненною дорогою, ходить вслед за ним, т. е. покоряться его воле и с нею сообразовать свои поступки. Я. Гримм указывает на обряд, в силу которого кающийся в грехах наступал на правую ногу исповедника, изъявляя тем свою готовность идти по его праведным стопам 42. У нас замечают: кто из молодой четы – жених или невеста вступит во время венчания прежде на разостланный плат, тот и будет властвовать в доме; здесь как бы решается вопрос, кто из новобрачных за кем будет следовать по жизненному Маяк, XI, 21.

Записки Авдеев., 116.

Сахаров., 1,37; D. Myth., 1047.

Рус. Сл. 1860, V, 27.

Н. Р. Ск. VII, стр. 253.

Сахаров., I, 68; D. Myth., 1072.

Volkslieder der Wenden, II, 259.

О.З. 1848, V, смесь, 9 – 10.

Москв. 1855, VII, 68. Девицы во время святочных вечеров слушают под окнами соседей; если гадающей послышится слово: иди – знак, что она в том же году выйдет замуж; слово сядь означает, что сидеть ей в девках, а слово ляжь – лежать во гробу (Чернигов, губ.).

Нар. сл. раз., 143; D. Myth., 1071.

Опис. Олонец. губ., Дашкова, 208. В некоторых деревнях сваха прежде, нежели отправится на переговоры с родителями невесты, берется за угол стола и сдвигает его с места с таким приговором: «сдвину я столечницу, сдвину и сердечную» (т. е. подвину и невесту к замужеству). – Арханг. Г. В. 1843, 29; Совр. 1857, I, смесь, 54.

Сахаров., I,12; Потебн., 149.

Die Gtterwelt, 99; D. Myth., 1061.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 пути. О мужьях, послушных женам, говорится, что они «под башмаком», «под туфлею». В крестьянском быту доныне совершается на свадьбах древний обряд разувания жениха невестою (см. ниже). 1) Если чешутся глаза – придется плакать, если лоб – кланяться с приезжим, губы – кушать гостинец, ладонь – считать деньги, ноги – отправляться в дорогу, нос – слышать о новорожденном или покойнике; понятия «слуха» и «чутья» отождествляются в языке: малор. чую – слышу, наоборот, великорусы говорят: «слышу запах»; у кого горят уши – того где-нибудь хулят или хвалят, т. е. придется ему услышать о себе худую или хорошую молву, т) Кто хочет избавиться от бородавок, тот должен навязать на нитке столько же узелков, сколько у него бородавок, и закопать ее в землю. Когда сгниет нитка, вместе с нею пропадут и болячки. Или, вместо этого, должен бросить на улицу такое же число горошин: кто их подымет и съест, на того перейдут и болячки 43. Опираясь на внешнее сходство, народное воззрение сблизило бородавки с шариками узелков и горошинами; бросая последние, человек как бы сбрасывает с себя самые бородавки – и тот невольно принимает их на себя, кто решится поднять кинутые зерна.

Передача болезни есть одно из самых обыкновенных средств народной медицины. Так, чтобы избыть чесотку, берут кусок холста, утираются им и бросают на дорогу, кто подымет холст, на того перейдет и болезнь 44. Больные лихорадкою делают на палочке столько нарезок, сколько было пароксизмов, и потом кидают ее на дорогу или идут на перекресток в том самом платье, в каком почувствовали впервые болезнь, и, оставляя там свое платье, возвращаются домой нагишом; поднявший брошенную палочку или одежду подвергается лихорадке, а больной выздоравливает. Вместе с одеждою снимается и самая хворь, и вместе с нею передается она другому.

Страдающий куриною слепотою идет на перекресток, садится наземь и притворяется, будто ищет чего-то. На вопрос прохожего: «что ищешь?» должно отвечать: «что найду, то тебе отдам!» и при этих словах утереть глаза рукою и махнуть на любопытного; этого достаточно, чтобы болезнь оставила одного и перешла на другого 45, п) Большой урожай рябины бывает к оспе: примета, основанная на созвучии слов: рябина – известное дерево и рябина – знак, оставляемый на теле оспою 46, о) На подобном же созвучии основано лечение глазного ячменя ячменным зерном. Берут это зерно, колют слегка больное место и причитывают: «житина, житина! (= ячменное зерно) возьми свою жичину (= глазной ячмень)» и вслед за тем отдают зерно пету(22)ху; эта некогда священная птица, съедая ячменное зерно, вместе с ним истребляет и ячмень глаза 47, р) Если мертвец лежит с открытыми глазами, если гроб для покойника сделан велик, если западет могила, т. е. образуется в ней яма, – все эти приметы служат предвещанием, что вскоре еще кто-нибудь умрет в семье. Об открытых глазах покойника думают, что они высматривают, кого бы увести с собой на тот свет, и потому на Руси и в Литве закрывают умершему веки и накладывают на них медные монеты; гроб велик – значит: есть еще место для другого покойника, а яма в могиле – знак, что она требует новой жертвы; крестьяне, как только заметят, что могила запала, тотчас же засыпают ее снова и заравнивают 48. q) Если муж бьет жену, то надо положить под мертвеца осколок того орудия, которым он дрался, и тогда он сделается кротким (Калужс. губ.): злоба его скончается. Если муж распутен, то жена должна взять с какой-нибудь могилы щепоть земли, всыпать ее в напиток и попотчевать мужа: распутство в нем замрет навсегда 49. Кто прикасался к мертвому, тот не должен сеять: зерно замрет в его руках и не даст всходов. Мыло, которым обмывали покойника, называется у знахарей мертвым; этим мылом они очерчивают у человека, пораженного сибирскою язвою, больные места; натирают им шнуры, из которых делаются петли для ловли зайцев; намазывают капканы, приготовляемые на волков и других зверей.

Смысл тот, что действием «мертвого мыла» сибирская язва замирает = уничтожается, а петли и капканы приобретают мертвящую силу:

попавшийся зверь уже не вырвется!

3. Заговоры суть обломки древних языческих молитв и заклинаний и потому представляют один из наиболее важных и интересных материалов для исследователя доисторической старины. Без сомнения, они не могли дойти и не дошли до нас во всей своей свежести, полноте и неизменности; наравне с другими устными памятниками, и они подверглись значительным искажениям – отчасти вследствие сокрушительного влияния времени, отчасти вследствие того разрыва, какой произвело в последовательном развитии народных убеждений принятие христианства. Несмотря на это, заговоры сохранили нам драгоценные свидетельства. В них встречаем мы много странного, загадочного, необъяснимого с первого взгляда, что близорукие любители народности привыкли принимать за бесполезный хлам, но что при более серьезной критике оказывается отголосками поэтических воззрений глубочайшей древности. Кто приступит к изучению заговоров сравнительно с ведаическими гимнами, того непременно поразит замечательное согласие в представлениях, допускаемых теми и другими.

Различие только в том, что в гимнах Вед представления эти не утратили еще ни своей ясности, ни взаимной связи; а в заговорах смысл их уже окончательно затерян для народа. Такая вековая прочность заговорного слова условливалась самым значением его в народной жизни. В то время, как загадки, песни и сказки сделались средством развлечения, усладою досуга, низошли с своей эпической высоты и потому удобнее могли быть подновНар. сл. раз., 150; Карман, книжка для любит, землевед., 319.

Ворон. Г. В. 1851, 12.

Сахаров., 1,54.

Послов. Даля, 1033. «Ешь кашу дочиста, не оставляй на тарелке зерен, чтобы жених не был рябой» (или: невеста – ряба); «мети избу чище, чтобы жених был хороший» = чистый лицом и душою (Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавелина, 11).

Послов. Даля, 428.

Нар. сл. раз., 137; Черты литов. нар., 112; Записки Авдеев., 142 – 3.

О. З. 1848, т. LVI, 205.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 ляемы в языке и в обстановке главного содержания, – заговоры удержали за собою тот строгий характер, который не дозволяет никаких намеренных отступлений и профанации. Они непригодны для забавы и, как памятники вещего, чародейного слова, вмещают в себе страшную силу, которую не следует пытать без крайней нужды; иначе наживешь беду. Заговоры поэтому вышли из общего употребления и составили предмет тайного ведения знахарей, колдунов, лекарок и ворожеек; к ним и обращается народ в тех случаях, когда необходимо прибегнуть к помощи старинных (23) заклятий. Могучая сила заговоров заключается именно в известных эпических выражениях, в издревле узаконенных формулах; как скоро позабыты или изменены формулы – заклятие недействительно. Это убеждение заставило с особенною заботливостию оберегать самое слово заговора, хранить его как святыню. В помощь памяти стали заносить заговоры на тетрадки, и редкий народный лечебник или травник найдется без заговоров; подобные рукописи, писанные большею частою безграмотно, составляют истинный клад для науки. К сожалению, они не восходят ранее XVIII столетия; допетровская Русь сурово относилась к народному суеверию и вместе с колдунами и ведьмами жгла и их волшебные тетрадки.

4. Из отдела народных лирических песен для исследователя старины особенно важны обрядовые, названные так потому, что ими сопровождаются семейные и праздничные обряды. Это песни свадебные, похоронные заплачки и причитания, колядки, веснянки, троицкие, купальские и т. под. Они служат необходимым пояснением различных церемоний и игрищ, совершаемых в том или другом случае, и сохраняют любопытные указания на старинные верования и давно отживший быт. Впрочем, таких указаний немного, потому что песни эти подверглись значительному подновлению; большая часть из них, очевидно, позднейшего происхождения и ничего не дает для науки. Причина такого явления заключается в подвижности, изменчивости личного чувства, которым главным образом определяется содержание лирических песен. Другое должно сказать о песнях эпических – богатырских, состоящих в самой тесной связи с народными преданиями и сказками. Основа их – древнее мифическое сказание, и если станем ближе в них всматриваться и сличать их вариации, живущие там и здесь у народов родственных, то непременно убедимся, что влияние христианства и дальнейшей исторической жизни коснулось только имен и обстановки, а не самого содержания: вместо мифических героев подставлены исторические личности или святые угодники, вместо демонических сил – названия враждебных народов да в некоторых местах прибавлены позднейшие бытовые черты. Но самый ход рассказа, его завязка и развязка, его чудесное остались неприкосновенными. Древние эпические сказания чужды личного произвола; они не были собственностию того или другого поэта, выражением его исключительных воззрений на мир, а напротив, были созданием целого народа. Вот что, в течение долгих веков, оберегало народный эпос от окончательного падения и давало ему необыкновенную живучесть. Действительным поэтом был народ; он творил язык и мифы и таким образом давал все нужное для художественного произведения – и форму, и содержание; в каждом названии уже запечатлевался поэтический образ и в каждом мифе высказывалась поэтическая мысль. Отдельные лица являлись только пересказчиками или певцами того, что создано народом: одаренные от природы способностью хорошо рассказывать или петь, они передавали в своих повестях и песнях давно всем известное и знакомое. Даже в выборе слов и оборотов они не были совершенно свободны; народный певец постоянно чувствовал неудержимо влекущую его силу предания: характеристические эпитеты, меткие уподобления, картинные описания – все это, однажды созданное творческим гением народа, тотчас же обратилось в общее достояние и стало повторяться без малейшей перемены. Множество готовых выражений и целых стихов значительно облегчали труд составления песни и делали ее, при самом ее рождении, для всех близкою, родною. Неразлучным товарищем эпической песни были у славян гусли, до сих пор составляющие необходимую принадлежность почти каждого дома в гористых местах Сербии, Боснии, Герцеговины и Черногорья; у малороссиян для этого служит бандура. Старинные поэтические сказания возглашались под звуки музыкальных инс(24)трументов;

размер стихов и напев постоянно оставались неизменными, а чуткость уха, любовь к мелодии заставляли дорожить каждым словом 50. Изучение эпических песней, так называемых былин, тогда только приведет к прочным выводам, когда исследователи будут держаться сравнительного метода, когда путем обстоятельного сличения различных вариантов былины с родственными памятниками и преданиями других народов они определят позднейшие отмены, сымут исторические наросты и восстановят древнейший текст сказания. Тогда раскроются настоящие основы басни, а вместе с этим и самой эстетической критике будет дана та твердая опора, без которой она обращается не более как в набор фраз и мнений, оправдываемых разве одним темным сочувствием или несочувствием к народной поэзии. Толковать о художественном достоинстве тех образов и красок, смысл которых остается неведомым, все равно что рассуждать о меткости и живописности выражений незнакомого нам языка: смелость, которую ничем нельзя извинить в науке! Именно такою смелостью отличаются эстетические приговоры наших критиков, рассуждавших о народных былинах. В литературе высказаны ими два противоположные и равно бездоказательные мнения. Одни хотели видеть в богатырских типах идеалы доблести, великодушия и добрых нравов русского земства и, проводя этот взгляд, вынуждены были многие стороны народного эпоса или вовсе оставить без внимания, или объяснять их внешними влияниями, преимущественно татарским игом. Другие, наоборот, увидели в богатырских песнях только избыток грубой, материальной силы, возведенной до чудовищных размеров, и приписали его грубости самого народа и отсутствию в нем эстетических и нравственных элементов. Подобный же приговор был произнесен нашими критиками и над финскою поэмою О. З.1851, VIII, ст. Буслаева; Приб. к Ж. М. Н. П. 1845, ст. Прейса: «Об эпическ. поэзии сербов».

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 Калевалою, хотя Яков Гримм, которого никак нельзя упрекнуть в отсутствии художественного понимания, признал за нею высокое поэтическое достоинство, и хотя прекрасная статья его, посвященная Калевале, уже за несколько лет до того была переведена на русский язык в одном из ученых журналов. Наслаждение народным эпосом никому не дается даром; оно бывает плодом всестороннего, чуждого предубеждений изучения, становится возможным не прежде, как будут сняты таинственные, покровы с древнего сказания и объяснен действительный смысл его поэтических образов. Народные эпические герои – прежде чем низошли до человека, его страстей, горя и радостей, прежде чем явились в исторической обстановке – были олицетворениями стихийных сил природы; отсюда объясняются и те громадные размеры, и та сверхъестественная сила, которые придаются им в былинах и сказках; и в этом нет ничего странного, антихудожественного: поэтический образ создавался фантазией согласно с громадностью и могуществом естественных явлений и надолго удерживал за собою их существенные признаки. Воспевая подвиги богатырей, народный эпос рассказывает, как единым взмахом мечакладенца побивают они несчетные рати и как за единый дух выпивают чару зелена вина – в полтора ведра. Видеть в этих подробностях апофеозу грубого насилия и пьянства может только тот, кто не потрудился вникнуть в мифические основы сказаний, живописующих перед нами борьбу бога-громовника с демоническими силами дожденосных туч. Как в Ведах Индра, а в Эдде Тор, богатыри наши поражают враждебные рати несокрушимым мечом-молнией и не в меру упиваются дождем, который метафорически назывался медом и вином. На древние мифические основы сказаний и у славян, как у всех других народов, историческая жизнь накладывает свое клеймо. Хранимое в памяти народа, передаваемое из поколения в поколение, эпическое (25) предание необходимо заимствует частные, отдельные черты из действительного быта и сливает их с стародавним содержанием;

вместо облачных духов фантазия заставляет своих богатырей сражаться с полчищами татар и других кочевников и самого богатыря, представителя весенних гроз, подставляет каким-нибудь прославленным витязем или героем из козацкой вольницы. Тем не менее старина ярко выступает из-за этих новых представлений, которые далеко не приходятся ей по мерке. Исследователь обязан отделить такие разновременные наслоения и каждой эпохе отдать свое. Как бы ни были отрывочны и случайны позднее привнесенные в народный эпос черты, они далеко не лишены значения, и историк вправе ими воспользоваться; но принимать былины, во всем их объеме, за материал, свидетельствующий о действительных событиях и действительном быте, и навязывать то характеру старинного козачества и отношениям русского населения к азиатским кочевникам, что было плодом мифического творчества, – значит: поступать вопреки законам исторической критики 51.

Народные духовные песни, известные на Руси под именем стихов, могут дать полезные указания для разъяснения мифов, так как мотивы христианские более или менее сливаются в них с древнеязыческими. Хотя песни эти сложились под несомненным влиянием апокрифической литературы, но это не умаляет их важности для науки; потому что самые апокрифы явились как необходимый результат народного стремления согласить предания предков с теми священными сказаниями, какие водворены христианством. Откуда бы ни были принесены к нам апокрифические сочинения – из Византии или Болгарии, суеверные подробности, примешанные ими к библейским сказаниям, большею частию коренятся в глубочайшей древности – в воззрениях арийского племени, и потому должны были найти для себя родственный отголосок в преданиях нашего народа. Этим объясняется и то особенное сочувствие, какое издавна питал народ к статьям «отреченным»: они были для него доступнее, ближе, не шли вразрез с его верованиями и действовали на его воображение знакомыми ему образами. Из числа духовных песен, сбереженных русским народом, наиболее важное значение принадлежит стиху о голубиной книге, в котором что ни строка – то драгоценный намёк на древнее мифическое представление. Некоторые из преданий, занесенных в означенный стих, встречаются в старинных болгарских рукописях апокрифического характера, появившихся на Руси после принятия христианства; не заключать отсюда, что предания эти чужды были русским славянам и проникли к ним только чрез посредство литературных памятников, было бы грубою ошибкою. Суеверные сказания, передаваемые стихом о голубиной книге, составляют общее достояние всех индоевропейских народов, находят свое оправдание в истории языка и совершенно совпадают с древнейшими мифами индусов и с показаниями Эдды: свидетельство в высшей степени знаменательное! Происхождение их, очевидно, относится к арийскому периоду, и рукописные памятники могли только подновить в русском народе его старинные воспоминания. Самая форма, в какой передается содержание стиха – форма вопросов или загадок, требующих разрешения, отзывается значительною давностью. Как в Эдде владыка богов Один задавал мудрые вопросы великану Вафтрудниру: (26) откуда создались земля и небо, месяц и солнце, ночь и день и что будет при кончине мира? – так и в нашем стихе предлагаются и разрешаются подобные же космогонические вопросы царем Давидом и Болотом Волотовичем, имя которого означает великана; позднее оно заменено именем князя Владимира. Поводом к такому разговору послужило чудесное явление голубиной книги: со восточной стороны восходила туча грозная, из той тучи выпадала книга голубиная.

Народная фантазия изображает ее в таких чертах:

Такой недостаток замечается в XIII томе Истории проф. Соловьева, который в поэтических изображениях народных былин видит прямые свидетельства о нравах и быте допетровского времени; богатырь и козак, по его мнению, названия однозначащие, «и наши древние богатырские песни в том виде, в каком оне дошли до нас, суть песни козацкия, о козаках»

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1

– – –

Эпизод этот считаем мы за позднейшую приставку, сочиненную под влиянием книжной литературы; источником ее был греческий апокриф об «Откровении Иоанну Богослову» 53. У церковных писателей очень обыкновенно уподобление небесного свода раскрытому свитку, на котором божественный перст начертал таинственные письмена о своем величии и бытии мира.

Из старинных рукописей метафора эта перешла в народ, что доказывается живущею в устах его загадкою о звездном небе:

Написана грамотка

По синему бархату:

Не прочесть этой грамотки Ни попам, ни дьякам, Ни умным мужикам 54.

Небесный свод наводил человека на вопросы: откуда солнце, луна и звезды, зори утренняя и вечерняя, облака, дождь, ветры, день и ночь? и потому с народным стихом, посвященным космогоническим преданиям, соединено сказание о гигантской книге, в которой записаны все мировые тайны и которой ни обозреть, ни вычитать невозможно. С этим представлением неба книгою слилась христианская мысль о священном писании, как о книге, писанной Св. Духом и открывшей смертным тайны создания и кончины мира; так как голубь служит символом Св.

Духа, то необъятной небесной книге было присвоено название голубиной:

Выпадала книга голубиная, Божественная книга евангельская 55.

Отсюда становится понятным и то глубокое уважение, которым пользуется стих о голубиной книге между староверами и скопцами 56.

5. До последнего времени существовал несколько странный взгляд на народные (27) сказки. Правда, их охотно собирали, пользовались некоторыми сообщаемыми ими подробностями, как свидетельством о древнейших верованиях, ценили живой и меткий их язык, искренность и простоту эстетического чувства; но в то же время в основе сказочных повествований и в их чудесной обстановке видели праздную игру ума и произвол фантазии, увлекающейся за пределы вероятности и действительности. Сказка – складка, песня – быль, говорила старая пословица, стараясь провести резкую границу между эпосом сказочным и эпосом историческим. Извращая действительный смысл этой пословицы, принимали сказку за чистую ложь, за поэтический обман, имеющий единою целью занять свободный досуг небывалыми и невозможными вымыслами. Несостоятельность такого воззрения уже давно бросалась в глаза. Трудно было объяснить, каким образом народ, вымышляя фантастические лица, ставя их в известные положения и наделяя их разными волшебными диковинками, мог постоянно и до такой степени оставаться верен самому себе и на всем протяжении населенной им страны повторять одни и те же представления. Еще удивительнее, что целые массы родственных народов сохранили тождественные сказания, – сходство которых, несмотря на устную передачу их в течение многих веков от поколения к поколению, несмотря на позднейшие примеси и на разнообразие местных и исторических условий, обнаруживается не только в главных основах предания, но и во всех подробностях и в самых приемах. Что творится произволом ничем не сдержанной фантазии, то не в состоянии произвести такого полного согласия и не могло бы уцелеть в такой свежести; творчество не остановилось бы на скучном повторении одних и тех же чудес, а стало бы выдумывать новые. Доказательством служат все искусственные подделки под народные рассказы, подделки, в которых чудесное близко граничит с нелепицей и бессмыслием. И к чему народ стал бы беречь, как драгоценное наследие старины, – то, в чем сам бы видел только вздорную забаву? Сравнительное изучение сказок, живущих в устах индоевропейских народов, приводит к двум заключениям: во-1-х, что сказки создались на мотивах, лежащих в основе древнейших воззрений арийского народа на природу, и во-2-х, что, по всему веКалеки Пер. II, 342 – 355.

Разбор книги «Калеки Перехожие» г. Тихонравова, 13 – 14.

Этн. Сб., VI, 29. Та же загадка у болгар: «Господь книгу написал, а не може и сам да и прочесте» (из рукописи, сборн. г. Каравелова).

В житии Авраамия Смоленского, сочиненном в XIII стол., сказано, что он был обвиняем в ереси, «а инии глаголаху нань – глубинныя книгы почитает» (Истор. рус. церкви Макария, еписк. винницкого, III, 269).

Исслед. о скопч. ереси, Надеждина, 291; Ч. О. И. и Д. 1864, IV, 78; в так называемых скопческих «Страдах» читаем: «и дастся тебе книга голубина от Божьего Сына».

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 роятию, уже в эту давнюю арийскую эпоху были выработаны главные типы сказочного эпоса и потом разнесены разделившимися племенами в разные стороны – на места их новых поселений, сохранены же народною памятью – как и все поверья, обряды и мифические представления. Итак, сказка не пустая складка; в ней, как и вообще во всех созданиях целого народа, не могло быть и в самом деле нет ни нарочно сочиненной лжи, ни намеренного уклонения от действительного мира. Точно так же старинная песня не всегда быль; она, как уже замечено выше, большею частию переносит сказочные предания на историческую почву, связывает их с известными событиями народной жизни и прославившимися личностями и чрез то вставляет стародавнее содержание в новую рамку и придает ему значение действительно прожитой былины. Сказка же чужда всего исторического; предметом ее повествований был не человек, не его общественные тревоги и подвиги, а разнообразные явления всей обоготворенной природы. Оттого она не знает ни определенного места, ни хронологии; действие совершается в некое время – в тридевятом царстве, в тридесятом государстве; герои ее лишены личных, исключительно им принадлежащих характеристических признаков и похожи один на другого, как две капли воды.

Чудесное сказки есть чудесное могучих сил природы; в собственном смысле оно нисколько не выходит за пределы естественности, и если поражает нас своею невероятностью, то единственно потому, что мы утратили непосредственную связь с древними преданиями и их живое понимание. (28) Как народная песня, так и сказка не раз обращалась к христианским представлениям и отсюда почерпала материал для новой обстановки своих древних повествований. Заимствование событий и лиц из библейской истории, самый взгляд, выработавшийся под влиянием священных книг и отчасти отразившийся в народных произведениях, придали этим последним интерес более высокий, духовный; песня обратилась в стих, сказка в легенду. Разумеется, и в стихах, и в легендах заимствованный материал передается далеко не в должной чистоте. Это, во-первых, потому, что источниками, из которых брал народ данные для своих легендарных сказаний, были по преимуществу сочинения апокрифические, составлявшие его любимое чтение; а во-вторых, – потому, что новые христианские черты, налагаемые на старое, давно созданное содержание, должны были подчиняться требованиям народной фантазии и согласоваться с преданьями и поверьями, уцелевшими от эпохи доисторической.

Подробный разбор и объяснение различных памятников народного творчества читатель найдет в тексте последующих глав. (29)

II. Свет и тьма

Языческие представления имеют свою историю; они создаются не вдруг, а постепенно – вместе с поступательным движением народной жизни, с медленным усвоением уму и памяти внешних явлений природы. Всякое развитие начинается ab ото; как из неприметного зародыша вырастает целый организм, так из едва уловимых зачатков мысли образуется мало-помалу разнообразная система народных верований. Первый шаг на этом пути должен был состоять в смутно зародившихся в человеке понятиях об отношении его к миру окружающему: он почувствовал, что есть что-то могучее, постоянно влияющее на его собственное существование. Отделив себя от остального мира, человек увидел всю свою слабость и ничтожность пред тою неодолимою силою, которая заставляла его испытывать свет и мрак, жар и холод, наделяла его насущною пищею или карала голодом, посылала ему и беды и радости. Природа являлась то нежною матерью, готовою вскормить земных обитателей своею грудью, то злою мачехой, которая вместо хлеба подает твердый камень, и в обоих случаях всесильною властительницею, требующею полного и безотчетного подчинения. Поставленный в совершенную зависимость от внешних влияний, человек признал ее за высочайшую волю, за нечто божественное, и повергся перед нею с смиренным младенческим благоговением. В таинственных знамениях природы, в ее спокойно-торжественных и грозных проявлениях видел он одно великое чудо; слово «божество», вылетевшее из его уст, обняло собою все богатство многоразличных естественных сил и образов. С дальнейшими приобретениями ума, какие необходимо условливались новостью ежедневно возникающих впечатлений и наклонностью человека наблюдать и анализировать, он более и более знакомился с разнообразием естественных явлений; фантазия вызывалась к работе, понятие о божестве дробилось, и это возрастающее многобожие указывало на большую или меньшую развитость племени в незапамятную эпоху первоначального язычества. Следить за таким процессом создания религиозных образов и связанных с ними поверий чрезвычайно трудно и почти невозможно. Мифология не знает хронологии; хотя несомненно – сказания о богах слагались постепенно и требо(30)вали немалого времени, но память о старине, доносимая нам в устных преданиях и символических обрядах, сливает все частности воедино и разом, в нелегко разрываемой связи, передает то, что должно было создаваться в течение многих и многих лет.

На раннем утре своего доисторического существования пранарод, от которого произошли индоевропейские племена (в том числе и славяне), был погружен в ту простую, непосредственную жизнь, какая установляется матерью-природою. Он любил природу и боялся ее с детским простодушием и с напряженным вниманием Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 следил за ее знамениями, от которых зависели и которыми определялись его житейские нужды. В ней находил он живое существо, всегда готовое отозваться и на скорбь и на веселье. Сам не сознавая того, он был поэтом;

жадно вглядывался в картины обновляющегося весною мира, с трепетом ожидал восхода солнца и долго засматривался на блестящие краски утренней и вечерней зари, на небо, покрытое грозовыми тучами, на старые девственные леса, на поля, красующиеся цветами и зеленью. Нам, по замечанию Макса Мюллера, кажутся детскими встречающиеся в Ведах выражения: «взойдет ли солнце? возвратится ли заря, наш давнишний благодетель? восторжествует ли божество света над темными силами ночи?» И когда, наконец, восходило солнце, изумленный зритель задавал себе вопросы: «каким образом, едва родившись, оно является столь могучим, что, подобно Геркулесу, еще в колыбели одерживает победу над чудовищами ночи? как идет оно по небу? отчего нет пыли на его дороге? отчего не скатится вниз с своего небесного пути?» Но все эти вопросы понятны и трогательны по своей искренности в устах народа, еще незнакомого с мировыми законами. Длинный ряд последовательной смены дня и ночи должен был успокоить взволнованное чувство, и взоры человека привыкли встречать восход солнца поутру и провожать его закат вечером. Но зато редко повторяющиеся затмения долгие годы, даже до позднейшего времени, пробуждали в народах смутное чувство ужаса и сомнений: может быть, благотворное светило дня погибнет навеки и никогда более не озарит своим светом земли и неба. Первые наблюдения человека, первые опыты ума принадлежали миру физическому, к которому потому тяготели и его религиозные верования и его начальные познания; и те и другие составляли одно целое и были проникнуты одним пластическим духом поэзии, или прямее: религия была поэзией и заключала в себе всю мудрость, всю массу сведений и первобытного человека о природе. Оттого в наивных представлениях старины и в сказаниях, возникших из мифических основ, так много изящного, обаятельного для художника. Такое отношение к природе, как к существу живому, нисколько не зависело от произвола и прихоти ума. Всякое явление, созерцаемое в природе, делалось понятным и доступным человеку только чрез сближение с своими собственными ощущениями и действиями, и как эти последние были выражением его воли, то отсюда он естественно должен был заключить о бытии другой воли (подобной – человеческой), кроющейся в силах природы. Иной образ мышления, который мог бы указать ему в природе те бездушные стихии, какие мы видим в ней, был невозможен; ибо требует для себя уже готового отвлеченного языка, который бы не властвовал над фантазией, а был бы покорным орудием в устах человека. Но такой язык, как известно, создается медленными усилиями развития, цивилизации; в ту же отдаленную эпоху всякое слово отличалось материальным, живописующим характером. Мы и доселе выражаемся: солнце восходит или садится, буря воет, ветер свистит, гром ударяет, пустыня молчит (сравни немецкие обороты: der Wind rast или tobt, das Meer zrnt, das Feld schweigt und ruht и проч.); доселе говорим о силах природы, как о чем-то свободно действующем, и только благодаря (31) современным научным сведениям не придаем этим старинным, освященным привычкою выражениям – буквального смысла. Мы низвели эти и тысячи других метафорических речений, ежедневно повторяющихся в живой речи, до значения простых формул, обязанных указывать на то или другое явление неодушевленной природы, и, произнося их, никому и в голову не приходит, чтоб солнце обладало ногами для ходьбы, чтоб оно восседало на престоле, чтобы ветер производил свист губами, гром бросал молнии рукою, а море действительно могло чувствовать гнев, и так далее. Не таково было положение наших доисторических предков; на сущность их мысли язык оказывал чарующее влияние; для них достаточно было, следуя замеченному сходству явлений, сказать: «буря воет», «солнце восходит», как тотчас же возникали в мыслях и те орудия, при посредстве которых совершаются подобные действия человеком и другими животными. Следовательно, при самом начале творческого создания языка силам природы уже придавался личный характер. Такой способ выражения мы называем поэтическим и в метафорах его видим преувеличение; но для тех, которые создавали язык, ничего не могло быть простее и естественнее. Чтобы лишить природу ее живого, одушевленного характера, чтобы в быстронесущихся облаках видеть одни туманные испарения, а в разящей молнии – электрические искры, нужно насилие ума над самим собою, необходима привычка к рефлексии, а следоват., до известной степени искусственное образование.

Потому-то и дитя и простолюдин не способны к отвлеченному созерцанию, мыслят и выражаются в наглядных пластических образах. Ушибется ли ребенок о какую-нибудь вещь, в уме его тотчас же возникает убеждение, что она нанесла ему удар, и он готов отплатить ей тем же; катящийся с пригорка камень кажется ему убегающим, журчание ручья, шелест листьев, плеск волны – их говором. Первобытный человек, по отношению к окружающему его миру, был также дитя и испытывал те же психические обольщения. Прибавим к этому, что в древнейших языках каждое из имен существительных имеет окончание, обозначающее мужской или женский род (имена среднего рода позднейшего образования и отличаются от мужских и женских форм большею частию только в именительном падеже), а это должно было породить в уме соответственную идею о поле, так что названия, придаваемые различным явлениям природы, получали не только личный, но и половой тип. Последствием было то, что пока в языке продолжался процесс творчества, до тех пор невозможно было говорить об утре или вечере, весне или зиме и других подобных явлениях, не соединяя с этими понятиями представления о чем-то личном, живом и деятельном 57. Итак, и язык, и тесно связанный с ним образ мышления, и самая свежесть первоначальных впечатлений необходимо влекли мысль человека к олицетворениям, играющим такую значительную роль в образовании мифов. Человек невольно переносил на божественные стихии формы своего собственного тела или знакомых ему животных, разумеется, формы более совершенные, идеальные, соответстМ. Мюллер, 48, 51.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 венно действительному могуществу стихий. Понятно, что в воззрениях древнейшего народа не могло быть и не было строгого различия между побуждениями и свойствами человеческими и приписанными остальной природе; в его мифах и сказаниях вся природа является исполненною разумной жизни, наделенною высшими духовными дарами: умом, чувством и словом; к ней обращается он и с своими радостями, и с своим горем и страданиями и всегда находит сочувственный отзыв. По нашим народным преданиям, сохранившимся доныне и тождественным с преданиями всех других племен, звери, птицы и растения некогда разговаривали, (32) как люди; поселяне верят, что накануне нового года домашний скот получает способность разговаривать между собою по-человечески, что пчелы во всякое время могут разговаривать с маткою и друг с другом, что дятел стучит в дерево с отчаяния, и т. д. В песнях и сказках цветы, деревья, насекомые, птицы, звери и разные неодушевленные предметы ведут между собою разговоры, предлагают человеку вопросы и дают ему ответы. В шепоте древесных листьев, свисте ветра, плеске волн, шуме водопада, треске распадающихся скал, жужжании насекомых, крике и пении птиц, реве и мычании животных – в каждом звуке, раздающемся в природе, поселяне думают слышать таинственный разговор, выражения страданий или угроз, смысл которых доступен только чародейному знанию вещих людей 58.

Противоположность света и тьмы, тепла и холода, весенней жизни и зимнего омертвения – вот что особенно должно было поразить наблюдающий ум человека. Чудная, роскошная жизнь природы, громко звучащая в миллионах разнообразных голосов и стремительно развивающаяся в бесчисленных формах, обусловливается силою света и тепла; без нее все замирает. Подобно другим народам, наши праотцы обоготворили небо, полагая там ее вечное царство; ибо с неба падают солнечные лучи, оттуда блистают и луна и звезды и проливается плодотворящий дождь. В большей части языков слова, означающие небо, в то же время служат и названиями бога 59. В наших заговорах слышатся такие молитвенные обращения: «ты, Небо, слышишь! ты, Небо, видишь!»

Во всех религиях небо – жилище божества, его седалище, престол, а земля – подножие. Галицкая пословица говорит: «знает (или: бачить) Бог с неба, що кому треба»; а русские поговорки утверждают, что «до Бога высоко» и «который Бог замочит (дождем), тот и высушит (солнцем)»; в народной песне встречаем следующее выражение: «а ему як богови, що живе высоко на небе!» 60 Народная фантазия, создавшая для разнообразных явлений, связанных с небом, различные поэтические олицетворения, представляла их и в едином, нераздельном образе. Варуна, божество неба, по индийским преданиям, устрояет свет и времена, выводит в путь солнце и звезды; солнце – его глаз, а ветер, колеблющий воздух, – его дыхание. По литовскому преданию, божество это олицетворялось в женском образе королевы Каралуни. Каралуни – богиня света, юная, прекрасная дева; голову ее венчает солнце; она носит плащ, усеянный звездами и застегнутый на правом плече месяцем; утренняя заря – ее улыбка, дождь – ее слезы, падающие на землю алмазами 61. По указаниям, сохраненным для нас в высшей степени любопытным стихом о «голубиной книге», такое воззрение, общее всем индоевропейским народам, не чуждо и славянам: солнце красное (читаем в этом стихе) от лица божьего, млад светел месяц от грудей божиих, звезды частые от риз божиих, зори белые от очей господних, ночи темные от опашня Всевышнего, ветры буйные от его дыхания, громы от его глаголов, дробен дождик и росы от его слез 62. По другим свидетельствам, светила суть очи небесного божества, молнии – его огненные стрелы, оружие, которым оно разит демонов, облака и тучи – его кудри или облекающая его одежда. Народ до сих пор повторяет, что «небо – нетленная риза гос(33)подня» 63. Представляя ночное небо, усыпанное блестящими звездами, божьею ризою, месяцу в этом поэтическом изображении фантазия придала значение запонки, которою пристегивается небесная мантия на груди высочайшего владыки. Отсюда, когда возник вопрос о происхождении мира, стали верить, что небо с яркими звездами создано из божественной ризы, а месяц от грудей господних: предание глубокой древности, ибо еще у индийцев известен миф о создании месяца из грудей Брамы 64.

Литовское сказание о Каралуни, изображая небо – девою, очевидно, сливает все его атрибуты с прекрасным образом богини Зори и Лета; собственно же, по общеарийскому представлению, небо олицетворялось в мужском поле. Его очевидное для всех влияние на земные роды (урожаи) невольно возбуждало в уме мысль о супружеском союзе отца Неба с матерью Землею: pit Dyaus и mt Prithivi. Небо действует, как мужская плодотворящая сила, проливая на землю свои согревающие лучи и напояющий дождь, издревле уподобляемый плотскому семени; а земля принимает весеннюю теплоту и дождевую влагу в свое лоно и только тогда чреватеет и дает плод. Согласно с этим, небо обозначалось словами мужеского, а земля – женского рода: и, (, Dyus), Юпитер («sub Jove» – под небом) и terra, der Himmel и die Erde; слова среднего рода (как наше небо, родственное с латин. nubes – облака) образовались позднее. У славян отец Небо получил название Москв. 1846, XI-XII, 153; Костомар. С. М., 60.

Греч. = санскр. Dyus, финск. Jumala, китаиск. tien, тюркск. tcngri, мордовск. skei, остяцкое es, самоедск. num.

– У. 3. А. Н. 1852, IV, 498 – 9, 500 – 6; еврейск. Цебаот или по чтению LXX Саваоф. – Сбоев., 102.

Номис., 2; Бодянск. О народи, поэз. слав. племен, 129. Сербы и чехи говорят: кто плюнет на небо, тому плсвотина на лицо упадет. – Архив, ист.-юрид. свед., II, стат. Буслаева, 33.

Черты литов. нар., 88; Москв. 1846, XI – XII, 251.

Вариант; месяц от белой груди или от затылка, зори от риз, ночи темные от волос, ветры от уст божиих.

Калеки Пер., II, 355 – 6; Совр. 1836, II, 182: у вотяков солнце – престол божий, небо – одежда. Сравни санскр. амбара – облаченье, платье и небо: амбаранта – небосклон и края одежды. – Мат. сравн. слов., II, 285.

Mytholog. Forsch. und Sammlung. Менцеля, 1832,5 – 6.

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Том 1 Сварога: он верховный владыка вселенной, родоначальник прочих светлых богов, прабог. Подмечая различные проявления элемента тепла и света, анализируя их, ум человеческий должен был раздробить блестящее, светлое небо и присущие ему атрибуты на отдельные божественные силы. Такое деление, вносимое познающею способностью, не противоречило поэтическому чувству, которое стремится облекать все в живые образы. Дело ума поэтически выразилось в естественной форме рождения новых богов от Сварога. В Ипатьевской летописи находим вставку из греческой хроники Малалы, где Гелиос переводится Дажьбогом: «и после (после Сварога) царствовал сын его именем Солнце, его же наричють Дажьбог... Солнце-царь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог, бе бо мужь силен» 65. Дажьбог, упоминаемый Нестором, Словом о полку и другими памятниками 66 в числе славянских богов, есть, следовательно, солнце, сын неба, подобно тому, как Аполлон почитался сыном Зевса;

сербская песня называет солнце – чадом божиим. Слово дажь есть прилагательное от даг (готск. dags, немец, tag, санскр. ahan вместо dahan) – день, свет, родственного с санскр. корнем dah – жечь и литовск. глаголом degu

– горю 67. Другой сын Сварога-неба был огонь = молния (Агни=Индра), о котором выражается неизвестный христолюбец: «погневи молятся, зовут его Сварожичем». На новых богов, рожденных отцом-Небом, переносятся его различные атрибуты и признаки; вместе с этим им присвояется и владычество над миром; Сварог, по древнему ска(34)занию, предается покою, предоставляя творчество и управление вселенною своим детям.

Обожание солнца славянами засвидетельствовано многими преданиями и памятниками. Кирилл Туровский, прославляя принятие христианства, радостно замечает: «уже бо не нарекутся богом стихиа, ни солнце, ни огнь»; другие проповедники увещевали: «не нарицайте собе бога ни в солнци, ни в луне; луце же ли поклонятися лучю мръкнущему, нежь лучю бессмертному?» 68 Молитвы и заклятия народ произносит, обращаясь на восток 69.

В словацкой песне солнцу присвоен эпитет божье: «то боже слнечко по неби си бега» 70 ; в малорусской песне оно прямо называется богом: «и к сонечку промовляе: помож, боже, чоловику!» 71 Польской пословице:

«do kogo sfonce, do tego i ludzi» (или: «komu sfonce swieci, temu i gwiazdy Myszcza») соответствует наша: «за кого Бог, за того и добрые люди»; польская клятва: «jak sfonce па nebie» равносильна русской: «как Бог на небе!» Чехи, хорутане и сербы клянутся солнцем 72, а русские простолюдины светом божиим: «чтоб мне свету божьего невзвидеть!» Такая замена солнца – богом весьма знаменательна. Исчезающее вечером, как бы одолеваемое рукою смерти, оно постоянно каждое утро снова является во всем блеске и торжественном величии, что и возбудило мысль о солнце, как о существе неувядаемом, бессмертном, божественном. Как светило вечно чистое, ослепительное в своем сиянии 73, пробуждающее земную жизнь, солнце почиталось божеством благим, милосердым; имя его сделалось синонимом счастия. Галицкая поговорка: «и в мое оконце засветить сонце» («колись и на нас сонечко гляне»), русская: «взойдет солнце и к нам на двор» (вар. «прийдет солнышко и к нашим окошечкам»), польская: «bedzie i przed naszemi wrotami sfonce», сербская: «doh"lie сунце и пред наша врата», хорутанские: «razswetii se sonce i na wratich mojich», «sonce moje schaja» имеют значение: будет и на нашей стороне счастье! Напротив: «sonce mi je pomerknelo» (хорутан.), «pomirklo mu je sunce» (хорват.) значит: померкло, закатилось мое счастье 74. Отсюда объясняется мифическая связь солнца с Судьбою, в руках которой людское счастье. Галицкая поговорка: «перед богом солнцем судице царице» и чешская сказка о златовласом дедеВсеведе, под именем которого выводится солнце, указывают на древнейшее представление его божеством судьбы 75. Народ русский дает ему название праведённышко 76 ; на Украине клянут: «щоб ти не диждав сонечка праведного побачити!» (– на сонечко праведнее дивитись!) «Щоб над тобою свит не свитав и сонце праведне не сходило!» 77 Солнце – творец урожаев, податель пищи и потому покровитель всех бедных и сирых; сербские пословицы: (35) «сунце на исток, а Бог на помоћ», «да ниjе сирота, не би ни сунце гриjало» 78 соответствуют П. С. Р. Л., II, 5; Ч. О. И. и Д., год 1-й, I, 31 – 33, стат. Шафарика. Старинный переводчик хроники Малалы поясняет имя Гефеста (") – Сварогом, а Гелиоса (") – Дажьбогом; самый перевод относят к Х веку, когда языческие верования были еще живы и свежи в славянском населении. – Летоп. Переясл., XVI.

П. С. Р. Л., I, 34; Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 108: «а друзии веруют в... Дажьбога».

Ж. М. Н. П. 1846, VII, ст. Срезнев., 52; Изв. Ак. Н., I, 114 – 5; О. 3. 1855, IX, 53; М. Мюллер, 80 – 81. Географические названия местностей: Дацьбоги (Дадзибоги) в Мазовшс, Даждьбог в Мосальск. уезде. – Р. И. Сб., VII, ст. Ходак., 150;

Ч. О. И. и Д., год 2-й, III, слов. Макарова, 16.

Москв. 1844,1, 243; Памят. XII в., 19; Ж. М. Н. П. 1846, VII, 38.

Арабский писатель Х в. Масуди, описывая храмы славян (каких? – неизвестно), замечает, что в одном из них были сделаны в кровле отверстия для наблюдения первых лучей восходящего солнца. – Ч. О. И. и Д., год 2-й, III, ст. Срезнев., 45.

Германцы, давая присягу, поднимали руку против солнца. – D. Myth., 667.

Бодянск. О народи, поэз. слав. племен, 73.

Метлинск., 57.

У чехов: ne zlob se na slunce (или: па Boha, na swatych), ale па sebe (na Certa); у хорутан: sonce mi in Boga! (как у нас: «ей-Богу!»); у сербов: «тако ми сунца!» («тако ми небеса!») «На солнце во все глаза не взглянешь!» – говорят русские поселяне, а по сербской пословице: хотя оно и проходит грязными местами (т. е. освещает своими лучами и грязь и лужи), но само не марается. - О.З.1851, VIII, 71.

Конкурс парикмахерского и декоративного искусства и специализированная выставка Башкирская выставочная компания Косметология Professional специализированная выст...» сегодняшнее положение дел – не исключение.28 Таким образом, решительно необходимо, чтобы все организ...»

«1 1. Цель и задачи дисциплины "Инновационный менеджмент"1.1. Цель освоения дисциплины Цель освоения дисциплины – формирование у студентов профессиональной компетентности в области инновационного менеджмента применительно к сфере государственного и муниципального управления.1.2. Основные задачи дисциплины В соответс...»

«Заметки о водных ресурсах Бразилии Розалия де Фатима Альбукерк Агиар (Rosalia de Fatima Albuquerque Aguiar) Более 50% бассейна реки Амазонка, являющейся крупнейшей рекой мира, находится на территории Браз...»

«\ql Приказ МВД России от 27.04.2012 N 373 (ред. от 30.12.2014) Об утверждении Административного регламента Министерства внутренних дел Российской Федерации по предоставлению государственной услуги по выдаче гражданину Росси...» октября 2014 г. Заместитель Генерального директора АО "Цюрих надежное страхование" А.В. Табачнов Правила комбинированного страхования имущества, оборудования от поломок и перерыва в хозяйственной де...»

«www.ctege.info Раздел III. Население Мира Численность и воспроизводство населения Численность населения Земли увеличилась почти с 2,5 млрд человек в 1950 г. до 6,7 млрд в 2008 г. В 60-80-е годы ХХ в. темпы прироста населения резко возросли и составили примерно 2% в год. Это явление получило название "демографического...»

«© Современные исследования социальных проблем (электронный научный журнал), Modern Research of Social Problems, №9(41), 2014 www.sisp.nkras.ru DOI: 10.12731/2218-7405-2014-9-18 УДК 378.147 РАЗВИТИЕ КРИТИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ КАК БАЗИС СТУДЕНТОЦЕНТРИРОВАННОГО ОБРАЗОВАНИЯ Сапух Т.В. В статье рассматривается феномен критического мышления как...»

«Руководство пользователя 1 Введение 1 2 Начало работы 2 Знакомство с HUAWEI MediaPad T1 8.0 2 Подготовка к работе 2 Зарядка батареи 3 Важная информация о батарее 4 Рабочий экран 5 Уведомления и значки состояния 6 Кнопки 6 Советы по работе с рабочим экраном 7 3 Ввод текста 9 Редактирование текста 9 Выбор метода ввода 9 4 Сетевое...»

«СТАТИСТИКА УПОТРЕБЛЕНИЯ АЛКОГОЛЯ СРЕДИ СТУДЕНТОВ ТИ (ф) ФГАОУ ВПО "СВФУ ИМЕНИ М.К. АММОСОВА" ГОРОДА НЕРЮНГРИ Студентка гр. ЭС-09 Мишина В.В. Научный руководитель: Новичихина Е.В. к.п.н., доцент кафедры ФВ Многие родители, если спросить их, почему нужно запрещать детям употреблять алкогольные напитки до старшего возраста, в первую очередь сойдут...»

«Алевтина Корзунова Будь здоров круглый год Текст предоставлен издательством Будь здоров круглый год: Научная книга; 2013 Аннотация Перед вами уникальная книга, сочетающая в себе огромный спектр способов поддержания хорошего самочувствия, укрепления иммунитета и сохранения здоровья на протяжении всего года. Здес...»

Етиям и американцы и р усские войны и п р о д о л ж а л борьбу в эмиграц...» конфигурации 1С:Бухгалтерия предприятия 8.1 ред. 1.6 Ознакомиться и приобрести: http://www.1sshop.ru/ Разработчик Внедренческий центр "Домино Софт" Москва, Старокал...» возросшее к ним в последнее время внимание (Ю.Б. Воронцова, Н.Г. Гордеева, Т.Т. Де...»

«Tech 3344 Practical guidelines for distribution systems in accordance with EBU R 128 Перевод РПТД ВГТРК Май 2011 EBU – TECH 3344 Practical guidelines for distribution systems in accordance with EBU R 128 Внимание! Данный перевод НЕ претендует на аутентичность и может содержать отдельные неточност...»

«ПАМЯТКА ПОТРЕБИТЕЛЮ случай незаконного снятия автомобиля с гарантии Рекомендации для клиентов Для служебного пользования ПАМЯТКА ПОТРЕБИТЕЛЮ НА СЛУЧАЙ НЕЗАКОННОГО СНЯТИЯ АВТОМОБИЛЯ С ГАРАНТИИ Все заявления представителей автодилеров, что колесные диски, купленные и установленные в сервисных ц...»

«Демографические успехи Казахстана Над темой номера работали Александр Жанна Гульжан АЛЕКСЕЕНКО1 АУБАКИРОВА2 САРСЕМБАЕВА3 Население страны растет и становится более однородным В начале ХХI века численность населения Республики Казахстан стала увеличиваться....»

Понимаю, что он тут, на этом блоге, не совсем к месту, но тем не менее может оказаться интересным всем интересующимся стариной, мифологей, поверьями, старинными обрядами и верой, а также тем, кому интересна личность самого главного «сказочника» нашей родины. Прошу только как свой диплом не выдавать;)

Система мифических представлений в «Поэтических воззрениях славян на природу» А.Н.Афанасьева

(Выпускная квалификационнаяработа студента 5 курса филологического факультета Назарова Д.Н. Научный руководитель –профессор Вавилова М.А.)

Введение

Одним из крупнейших произведений в отечествееной фольклористике, связанной с изучением мифологии и языка являются «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов.» Александра Николаевича Афанасьева.
По богатству привлеченного фактического материала — сказок, архивов, летописей, заговоров (при этом привлечены данные не только из славянской мифологии, но и из верований и преданий других народов) труд Афанасьева можно сравнить лишь с такими фундаментальными работами, как «Немецкая мифология» Я.Гримма и «Золотая ветвь» Дж.Фрэзера.
К работам Афанасьева обращались многие писатели и поэты – Ф.М.Достоевский (Связь Афанасьева и Достоевского проследил японский литературовед Содаёси Игета в работе «Достоевский и Афанасьев»), М.Горький, Б.Пастернак, С.Есенин, В.Распутин, Ю.Кузнецов…
Судьба А.Н.Афанасьева необычна.
Родился он 11 июля 1826 года в городке Богучар Воронежской губернии в семье уездного стряпчего.
Образование получил в гимназии, затем в 1844 году поступил на юридический факультет Московского университета.
Помимо лекций профессоров-правоведов он посещал лекции историка литературы С. П. Шевырева, историков Т. Н. Грановского и С. М. Соловьева, лингвиста и фольклориста Ф. И. Буслаева.
Труды Ф. И.Буслаева повлияли на выбор главного дела жизни А. Н. Афанасьева — изучения древних славянских обрядов, поверий, мифов, фольклора всех славянских народов.
Уже в бытность студентом Александр Николаевич Афанасьев начал увлекаться стариной, историей.
Так, в 1847 году была опубликована статья «Государственное хозяйство при Петре Великом» в журнале «Современник». Эта статья показалась слишком вольной министру народного просвещения графу С. С. Уварову, из-за чего А.Н.Афанасьев не смог стать преподавателем.
После окончания Московского университета в 1849 году Афанасьева приняли на службу в Московский архив иностранных дел, где он прослужил до 1862 года.
Для него это время было очень плодотворным. Он опубликовал много работ по истории и литературе. Но основное место начинают занимать мифологические исследования: «Дедушка домовой», «О значении Рода и рожаниц», «Ведун и ведьма», «Языческие предания о острове Буяне», «Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк», “Религиозно-языческое значение избы славянина”,»Происхождение мифа».
Эти статьи в большей части вошли в «Поэтические воззрения славян на природу».
В это время и сложился взгляд на мифологию, на ее зарождение и историю.
В 1855 и 1859 А.Н.Афанасьев издал «Народные русские сказки» и «Народные руские легенды».
В них Александр Николаевич Афанасьев пытается осмыслить стихию народного творчества. В предисловии он пишет — “Цель настоящего издания — объяснить сходство сказок и легенд у различных народов, указать на ученое и поэтическое их значение и представить образцы русских народных сказок”.
Следующее издание — «Русские заветные сказки».
Цензура были запрещены «Русские заветные сказки» и «Русские народные легенды». В 1862 году Афанасьева за связь с А.И.Герценом и издание сказок и легенд обвинили в антирелигиозных и антиправительственных настроениях и запретили ему состоять на государственной службе.
В это нелегкое для себя время ученый нашел в себе силы написать свой главный, фундаментальный труд — «Поэтические возрения славян на природу», где он привел не только огромное количество материала, но и создал стройную теорию мифа, его зарождения, провел лингвистические и исторические исследования верований народов мира.
В 1868 он смог устроиться секретарем в Думу, затем — в коммерческий банк. Но здоровье было уже подорвано и он скончался от чахотки в сентябре 1871.
И. С.Тургенев в письме к А. А. Фету от 8 января 1872 года так откликнулся на известие о кончине ученого:
“Недавно А. Н. Афанасьев умер буквально от голода, а его литературные заслуги будут помниться, когда наши с вами, любезный друг, давно уже покроются мраком забвения”.
К своему главному труду Афанасьев шел всю свою жизнь. Собирал материал, народные сказки и заговоры, пословицы и поговорки, изучал былины и сказания, жизненный уклад народа, язык.

Основная цель данной работы – провести анализ основных мифологических образов, представленных в «Поэтических воззрениях славян на природу», постараться выявить теоретическую и методическую базу работы А.Н.Афанасьева.
В данном случае следует учитывать, что А.Н.Афанасьев работал в рамках мифологической школы, опираясь на работы европейских ученых и используя в своих изысканиях сравнительный метод изучения.
Вторая цель — проследить историю изучения работы, показать критическое осмысление ее современниками и исследователями 20 века и определить место А.Н.Афанасьева в отечественной фольклористике.

Труд А.Н.Афанасьева в оценке критики

§1. Структура «Поэтических воззрений славян на природу»

Прежде чем говорить о критике работы А.Н.Афанасьева, целесообразно определить сам объект критики, вычленить структуру и значение этого фундаментального труда.
«Поэтические воззрения славян на природу» обладают довольно четкой структурой (исследование создавалось по единому плану и уже в первом томе можно встретить ссылки на второй и третий тома, которые еще создавались).
Работа состоит из 28 глав, каждая из которых исследует определенные стороны воззрений славян — свет и тьму, грозы, ветры и радугу, облако, божества Ярило, Змея и других, образы зверей, нечистой силы:
Том 1:
Глава 1 – Происхождение мифа, метод и средства его изучения. (материалы впервые опубликованы в статье «Происхождение мифа», 1860)
Глава 2 – Свет и тьма
Глава 3 – Небо и земля
Глава 4 – Стихия света в ее поэтических представлениях (материалы впервые опубликованы в статье «Мифическая связь понятий света, зрения, огня, металла, оружия и жолчи», 1854 г.)
Глава 5 — Солнце и богиня весенних гроз
Глава 6 — Гроза, ветры и радуга
Глава 7 — Живая вода и вещее слово
Глава 8 — Ярило
Глава 9 — Илья-Громовник и Огненная Мария
Глава 10 — Баснословные сказания о птицах
Глава 11 — Облако
Глава 12 — Баснословные сказания о зверях: конь, олень, заяц, лисица и кошка
Глава 13 — Небесные стада
Глава 14 — Собака, волк и свинья
(главы 10-14 – материалы впервые опубликованы в статье «Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк», 1852 г.)

Том 2:
Глава 15 — Огонь
Глава 16 — Вода
Глава 17 — Древо жизни и лесные духи
Глава 18 — Облачные скалы и Перунов цвет
Глава 19 — Предания о сотворении мира и человека
Глава 20 — Змей
Глава 21 — Великаны и карлики

Том 3:
Глава 22 – Нечистая сила (включены материалы статьи «Дедушка домовой», 1850)
Глава 23 — Облачные жены и девы
Глава 24 — Души усопших
Глава 25 — Девы судьбы (впервые «О значении Рода и Рожаниц»
Глава 26 — Ведуны, ведьмы, упыри и оборотни (материалы впервые опубликованы в статье – «Ведун и ведьма», 1851 г.)
Глава 27 — Процессы о колдунах и ведьмах
Глава 28 — Народные праздники
Близко знавший А.Н.Афанасьева А.А.Пыпин в своих воспоминаниях пишет, что исследователь собирался продолжить свою работу и написать 29-ю главу «Очерк стародавнего быта славян, их свадебные и похоронные обряды», которая должна была стать позже отдельной книгой.
Помимо этого, А.Н.Афанасьев посвящает главы теории мифа — «Происхождение мифа, метод и средства его изучения», историческим вопросам, связанным с мифологией, в том числе и низшей — «процессы о колдунах и ведьмах», «Народные праздники». Эти главы начинают и завершают работу соответственно.
Каждый том логически продолжает предыдущий. Как заметил А.Л.Топорков — внутренняя логика развития идет «от космогонии до истории».
Он же говорит, что «анализировать «Поэтические воззрения славян на природу» в целом сложно, поскольку разные тома и даже главы этого труда написаны по разному и заслуживают разных оценок.
Общая закономерность такова, что чем ближе к концу, тем более зрелым и содержательным становится исследование, тем меньше в нем произвольных допущений. Наиболее слабым и уязвимым в методологическом отношении является, по видимому, первый том и наиболее совершенным — третий». .
В первом и втором томах в основном рассматриваются самые общие вопросы и мифические образы — образы света и тьмы, неба и земли, солнца, богов, небесные стада, великаны и карлики (может, именно поэтому так много в них и «произвольных допущений», что все здесь связано с природными явлениями).
Третий же том немного «приземляется» на землю, здесь рассматривается в основном образы, связанные с повседневной жизнью и суевериями — нечистая сила, души усопших, ведуны, ведьмы, упыри и оборотни. То есть те образы, которые традиционно относятся к так называемой «низшей мифологии», а также повседневный быт простого народа.
В целом «Поэтические воззрения славян на природу», обладают идейной и структурной целостностью. Стройная, хоть и весьма спорная, мифологическая теория, мировоззрение ученого и поэта, прослеживается во всех главах, скрепляет разрозненные, написанные в различное время, главы в единый труд.
§2. Критика «Поэтических воззрений славян на природу» современниками А.Н.Афанасьева.

1.1.Роль А.Н.Афанасьева в создании и развитии мифологической школы.

«Поэтические воззрения славян на природу» — труд, разработанный в рамках определенной эпохи.
Его увлекали работы многих европейских и русских исследователей того времени, которые нашли отражение в его труде — Куна, Шварца, Миллера, братьев Гримм, Ф.И.Буслаева…
Мифологическая школа как направление зародилась в Германии в эпоху романтизма.
Ее основоположниками школы стали Ф. В. Шеллинг, братья А. и Ф. Шлегель, братья В. и Я. Гримм.
Для мифологической школы Германии одной из основных задач стояла потребность выявить основополагающую роль мифологии в возникновении и развитии фольклора и литературы.
Они выдвинули проблему народности искусства, заложили основы сравнительно-исторического изучения мифологии, фольклора и литературы.
Шеллинг писал: «Мифология есть первичный материал и необходимое условие для всякого искусства», «Мифология абсолютная и стихийная поэзия, вечная материя» (цитирую по «Академические школы в русском литературоведении»).
В рамках мифологической школы появилось множество теорий: «метеорологическая» (народное творчество восходит к обожествлению природных сил — неба, солнца, грома…), «солярная» (культ солнца), теория гибели языка Макса Мюллера.
Здесь мы видим ту идею, которая позже овладеет многими учеными: из мифологии зародилось поэтическое искусство.
У братьев Гримм и гейдельбергского кружка романтиков (германские представители мифологической школы) сложился взгляд на мифологию как бессознательное творчество, выражение сущности народного духа.
Положительно оценивает немецких мифологов А.Л.Баландин: «сравнительно-исторический метод исследования, признание органической связи мифологии, языка и народной поэзии, установление коллективной природы творчества — вот те основные методологические принципы, которые были введены в науку о народной словесности учеными-мифологами. Значение этих принципов для развития русской фольклористики поистине огромно. Многие современники справедливо расценили первые работы мифологов как начало нового этапа в движении научной мысли».
В России основоположником мифологической школы явился Федор Иванович Буслаев.
Он принял большинство идей немецкой школы, использовал в своих работах сравнительный метод, применяя его к материалу славянского фольклора.
Однако сторонником этого направления он оставался не более десятилетия, позднее он стал использовать в своих работах теорию заимствования Бенфея, теорию «бродячих» фольклорных сюжетов.
Позднее в рамках мифологической школы работали А.Н.Афанасьев, О.Ф.Миллер, А.А.Котляревский.
Идеи мифологической школы повлияли на А.А.Потебню, Прыжова, Худякова, А.Н.Веселовского.
Следует отметить, что русская мифологическая школа в некоторых моментах принципиально отличалась от западного направления.
У русских исследователей стояла задача определить творческие пути народа, раскрыть сущность многовековой русской культуры, тогда как для представителей немецкой мифологической школы характерны патриотические задачи — возвысить народный дух, возвысить народное творчество.
Мифологическая школа в России как направление в 19 веке угасла довольно быстро, но идея сравнительного изучения фактов культуры нашла продолжение в работах основоположника сравнительно-исторической школы – А.Н.Веселовского.
Сравнительно-историческая школа ставит своей целью изучение мифологии с помощью сравнительно-исторического метода, сравнения различных вариантов сказок разных народов, привлечения языкового материала.
Также в 19 веке многие исследователи славянской старины приняли сторону теорию заимствования Бенфея, другие обратились к исторической школе в мифологии, цели которой можно озвучить словами О.Ф.Миллера: «Для уяснения истории былины я старался из сопоставления вариантов вывести наиболее архаичный ее извод и, исследуя историко-бытовые данные этого извода, определить по возможности период его сложения и район его происхождения» .
Хотя некоторые приемы и методы у этих школ совпадают (сравнительно-историческим методом пользовались и представители мифологической школы), между ними были принципиальные разногласия.
Сторонники мифологической школы считали народное творчество исконным, порождением творческого сознания народа, а по теории заимствования практически все наши сказания пришли из других стран.
Однако, как утверждает А.И.Баландин, противоречие это кажущееся, ведь если «мифологи» стремились найти истоки творчества, развития народного мышления и мифологии, то теория заимствования изучала творческие пути фольклора, исторические судьбы. И даже заимствованный сюжет по своему осмыслялся народом.
Александр Николаевич Афанасьев широко использовал в своей работе те теории, те научные построения, которые были введены его предшественниками в науке и это следует учитывать в общей оценке «Поэтических воззрений славян на природу».
1.2. Дискуссии вокруг «Поэтических воззрений славян на природу»

«Поэтические возрения славян на природу» Александра Николаевича Афанасьева оцениваются неоднозначно.
Современники восприняли работу по-разному. Вышло достаточно большое количество рецензий на «Поэтические воззрения славян на природу» подробный список рецензий — .
Уже тогда критики осторожно отнеслись к методике работы Афанасьева с изучаемыми материалами. Однако само богатство собранного фактического материала никем не оспаривалось.
Ф.И.Буслаев, А. А. Котляревский и А. Н. Пыпин критично восприняли увлечение «метеорологической» теорией, которое прослеживается во всей работе.
Ф.И.Буслаев писал по этому поводу:
«Самая свежесть и молодость славянской народности легко прилагалась к теории первобытных воззрений ведийского миросозерцания, и автор на этом пути, по самому существу предмета — легко достигал, если не всегда истины, то большей вероятности; впрочем он не ответчик за теорию и за сравнительные выводы, которые брал открыто и добросовестно из чужих рук (…) Все же то, что лежало на личной ответственности автора, весь этот добросовестный труд в собирании неистощимо богатого славяно-русского материала, составляет существенное и неоспоримое достоинство сочинения, которое, благодаря этому качеству, надолго останется справочной книгой для всякого занимающегося русской народностью.» .
Этой же точки зрения придерживались и многие другие ученые того времени. Однако даже эта теория нашла своих сторонников.
Орест Федорович Миллер не только поддержал ее, но и использовал в своих работах по исследовании. При этом ошибки Афанасьева в трактовке мифов с точки зрения «метеорологической» теории им зачастую усилены.
И если Афанасьев воспринимал мифологию как яркую и самобытную поэзию, то Миллер считал, что древняя мифология — безнравственная сторона поэзии.
А.А.Котляревский отметил: «г.Миллер остается верен своей основной мысли о великой безнраственности всего рода человеческого «вследствие несовершенства и падения сделавшегося его уделом»
Буслаев подверг резкому критическому осмыслению сам подход к мифологии природы О.Ф.Миллера:
«По теории, объясняющей мифы природой и ее явлениями, все разнообразие эпических сюжетов подводится под немногие рубрики мифологии природы. По этой терии все объясняется легко, просто и наглядно, какое бы событие ни рассказывалось, будь то похищение невесты, единоборство богатырей, подвиги младшего из трех сыновей и т.п.
Все это не иное что, как тепло или холод, свет или тьма, лето или зима, день или ночь, солнце и месяц со звездами, небо и земля, гром и туча с дождем. Где в былине поется о горе, по этой теории разумей не гору, а тучу или облако; если богатырь поражает Горыню, это не богатырь и не Горыня, а молния и туча; если Змий Горыныч живет на реке, это не настоящая, земная река, а небесная, то есть дождь, который льется из тучи и т.п.»
А так же: «Мифология природы, без сомнения, лежит в основе нашего былинного эпоса, но уже значительно осложненная, во-первых, тем, что она приурочилась к известным географическим урочищам, а во-вторых, тем, что народная годовщина очень рано была переведена на язык и понятия церковного календаря. Это уже не просто мифология, а двоеверие. Как и современная нам годовщина уже двоеверная.
Может быть, когда-нибудь народ и усматривал в своем муромском богатыре черты Первобытного Перуна, но уже под двуличной призмой Ильи-Громовника, и необозримые размеры стихийного мифа должны были сократиться в ту типичную личность, которой калики перехожие поубавили силы как бы на половину, чтобы сделать ее человекоподобною. Внучатое отношение к богам»
Приблизительно также охарактеризовал работу А.А.Котляревский: «Поэтические воззрения славян на природу» — первый полный упорядоченный сборник бытовых русских древностей, но автор «стремится возвесть к мифологическому источнику и объяснить как природную метафору все даже мельчайшие частные черты былины»
Так же заметна и «поспешность в филологических сравнениях, недостаток внимания к историческому движению мифа вообще и в частности». .
Н. Г. Чернышевский писал, что на исследования А. Н. Афанасьева многие смотрят с недоверчивостью, «а, между тем… у него часто встречаются объяснения, с которыми нельзя не согласиться».
Он указал, что таких сближений много и в статье А. Н. Афанасьева «Мифологическая связь понятий: света, зрения» (о сближении в народных повериях зрения с солнечным светом) и проч. «Но желание отыскать во всем следы древней мифологии вредит успеху его исследований, .
Н.А.Добролюбов также обвинил А.Н.Афанасьева «в отсутствии жизненного начала» в его работе, в стремлении все свести к природным явлениям. .
В целом же практически все критики 19 века обвиняли автора в отрыве от жизненного уклада, от быта древних славян, в чрезмерном увлечении «метереологической теорией», слишком вольной интерпретации народного творчества.
В ответе К.Д.Кавелину А.Н.Афанасьев ответил практически всем: «Мифология, — писал он, — такая же наука, как наука о допотопных животных: она воссоздает целый организм по разрозненным остаткам старины».
А. Н. Афанасьев отверг ошибочное утверждение К. Д. Кавелина, что у него нет общего взгляда на явления и нет определенного метода: «…у нас есть и общий взгляд, и метод, основанные на древнейшей связи языка с развитием веровании». «Не признавать в славянской русской мифологии никакой системы и видеть в ней какую-то неопределенную смесь так же несправедливо, как не признавать известных стройных законов в развитии языка».
Автор подтверждает свою точку зрения словами Срезневского: «Первые страницы нашей истории останутся белыми, пока не примет участие филология. Она передаст быль первоначальной жизни народа, его нравов и обычаев, его внутренней жизни и связей с другими народами теми самыми словами, которыми выражал его сам народ.»
В дальнейшем, в первой главе «Поэтических воззрений славян на природу», А. Н. Афанасьев подробно объяснит принятую им методику исследования.
Ответил А. Н. Афанасьев и на замечание о том, что русские предания и верования в статье объясняются как мифические представления, сравниваются с индусскими верованиями, в то время как они порождены реальной действительностью.
Он писал: «Не то чтоб мы отвергали в народных преданиях присутствие естественных условий — нет, в предания много вошло из непосредственного наблюдения явлений природы; но, кроме того, в них много и такого, что не может быть объяснено никаким естественным явлением и что имеет только смысл мифический».(рецензия К.Д.Кавелина и ответ А.Н.Афанасьева см )
А. Н. Афанасьев довольно болезненно переживал критику. 12 ноября 1858 г. он писал М. Ф. Де-Пуле: «О мифологии я и сам тужу: приготовлено довольно, а делать еще больше осталось; а между тем разве подобные работы вызывают у нас не говорю сочувствие, но хоть должное уважение? Я столько наслушался нелепых сомнений в пользе этих разысканий, что и рукой махнул. В этой области у нас образцовая отсталость: новая филологическая метода не принимается, о языке встретишь самые странные рассуждения на страницах лучших журналов, о поэзии и (народной в особенности) — тоже. По поводу издания моего «Сказок» я уже довольно начитался разных статей, основанных на совершенном незнакомстве с этими вопросами и с трудами немецких ученых».
Уже в конце 19 века, когда мифологическая школа была вытеснена теорией заимствования, теоретические построения Афанасьева практически никем не признавались за истинные.
В рецензии на книгу Д.О.Шеппина Афанасьев так характеризовал теорию заимствования: «Археологи наши видят в остатках славянского язычества, сохранившихся в народных играх и суевериях, чистое заимствование. По их мнению, славяне взяли все готовое от других народов, как будто они сами не жили жизнию духовною и как будто это возможно! Если б это было не так смешно, археологи наши сказали бы, что мы и ходить и сидеть научились от других народов».
Однако, как можно видеть из ряда других работ, полностью теорию заимствования исследователь никогда не отвергал, широко используя возможности сравнительно-исторического языкознания.

§3. Оценка работы А.Н.Афанасьева исследователями 20 века.

В советский и постсоветский период мнение большинства исследователей о «Поэтических воззрениях славян на природу» изменилось.
Заново был осмыслен сам метод исследования народного творчества, фактический материал, языковые данные, использованные А.Н.Афанасьевым в своей работе.
М. К. Азадовский, Ю. М.Соколов, А. И. Баландин, А. Л. Топорков, также как и современники ученого, признавали заслуги Афанасьева в сборе и привлечении богатого материала, но и критически отнеслись к увлечению метеорологической теорией.
Кроме того, признается и то, что Афанасьев впервые поставил вопрос о происхождении древних мифических представлений в тесную связь с историческим развитием языка и мышления, создав стройную теорию происхождения мифологии, выдвинул проблему сущности мифов и их исторического развития, привлек к этому богатый материал.
Важно отметить и то, что Афанасьев многие свои положения сформулировал самостоятельно, до европейских ученых. Его основные теории встречаются уже в работах 50-х годов. К моменту выхода «Поэтических воззрений….» были опубликованы основные работы Я.Гримма, Куна, Шварца, Мангардта, Макса Мюллера и А.Н.Афанасьев просто многое уточнил в своих разысканиях на основании европейских материалов.
При этом Афанасьев антиисторичен, учитывая лишь внешние исторические наслоения, принижая творческую роль создателей и носителей фольклора.
Встречается недостаточное внимание к национальной специфике мифических представлений, много субъективных лингвистических и мифологических сближений.
Интересно мнение А. Л. Топоркова на работу Афанасьева: “уже в ранних работах Афанасьева оформились две принципиальные черты его взглядов на мифологию: во-первых, она осмысляется как система, основанная на первобытных воззрениях на природу, и, во-вторых, акцентируется ее эстетический характер” .
“Отношение Афанасьева к мифологии совмещает в себе противоположные черты просветительского и романтического характера . Усматривая в основе мифологических воззрений реальные наблюдения над природой, он следует просветительской критике мифа, однако стремление встать на точку зрения первобытного поэта-художника и апология поэтического творчества как движущей силы мифологического процесса выдают романтические основы его концепции”,
А.И.Баландин так оценивает работу А.Н.Афанасьева: «Свои прежние работы по мифологии, народному творчеству и этнографии он перерабатывает в фундаментальный трехтомный труд «Поэтические воззрения славян па природу» (1865-1869), в котором, наряду с решением специальных вопросов о происхождении древнейших народных мифов, пересматривает весь состав русского фольклора и дает ему мифологическую интерпретацию. По богатству фактического материала и тщательности анализа сложнейших явлении духовной жизни славянских народов этот труд не имеет себе равных ни в отечественной, ни в европейской науке».
А.Н.Афанасьев стремился восстановить значения слов в их прежнем, архаичном значении. Приводя примеры из народного творчества, он стремился восстановить древний язык во всем его образном богатстве.
Творчество Афанасьева порой получало и весьма высокие оценки.
В.В.Иванов утверждает, что Афанасьев не просто сказочник и фольклорист, но и ясновидец, предвосхитивший многие положения современной науки — «Одно перечисление тех его открытий, которые много десятилетий спустя были переоткрыты или заново описаны исследователями нашего века, могли бы занять много страниц. Чего только не найдем мы в книге Афанасьева из самых верных сближений, верность которых мы теперь можем доказать так, как доказываем математическую теорему» .
И это даже несмотря на то, что в 20 веке фольклористика ориентировалась в основном на ритуальную сторону мифологии.
В.В.Иванов доказывает правоту Афанасьева его идеями о «голубиной книге», о связи заговоров и «Вед», «бессмертном напитке» — живой воды.
Александр Николаевич Афанасьев увидел в своем исследовании то, что в культах русских святых можно увидеть следы поклонения древним божествам, что было доказано только в начале 20 века по сведениям, собранным на русском севере.
Поддерживает автор и самым спорное положение А.Н.Афанасьева. Безоговорочно поддерживается идея, что молнии уподобляются всем воинским снарядам (при этом мы помним, что, по Афанасьеву, это происходит во всех сказаниях и былинах, практически без учета реальной действительности).
Наиболее яркий продолжатель идей А.Н.Афанасьева в 20 веке — Н.И.Толстой и его этно-лингвистическая школа.
Он реабилитировал некоторые положения, выдвинутые А.Н.Афанасьевым, в частности, сам метод исследования мифов:
«Неудачная, упрощенная или прямолинейная реконструкция Афанасьевым древнеславянских мифологических представлений о природе, так же как и не всегда обоснованные попытки связать с ними фольклорные персонажи и их действия в конкретных примерах, не означали, что в древних случаях не было и не могло быть мифологической мотивированности ряда персонажей, образов, обрядов и действий. Иными словами, неумелое, неправильное применение метода или его недостаточная разработанность не означали еще порочности или полной непригодности самого метода» .
Как мы видим, Н.И.Толстой принимает сам метод и использует его в своих работах (например: «Еще раз о теме «Тучи — говяда, дождь — молоко»), правда, с большей осторожностью.
Кроме того, он развивал и совершенствовал сам метод, привлекая больше фактического языкового материала. .
А.Н.Афанасьев, как и многие мифологи и фольклористы того времени, занимался мифотолкованием, порой очень вольным, без достаточных доказательств. Это следует учитывать при общей оценке «Поэтических воззрений…».
В целом можно сказать, что работу Александра Николаевича критиковали многие ученые, порой — достаточно сурово, однако никто не может сказать, что «Поэтические воззрения славян на природу» устарели целиком и полностью.
В 1996 году вышла книга Афанасьев А. Н. «Происхождение мифа» Статьи по фольклору, этнографии и мифологии / Сост., подготовка текста, статья, коммент. А. Л. Топоркова. М., 1996), где составитель представил огромный материал, посвященный А.Н.Афанасьеву — статьи 50-х годов, рецензии на работы Афанасьева и его ответы, статья составителя о Афанасьеве, переписка ученого, исчерпывающая библиография…
И в современных работах все чаще встречается нередко мысль, что Афанасьев — провидец, ясновидящий, открывший многое, неизвестное его современникам (точка зрения В.В.Иванова, Н.И.Толстого).
З.И.Власова, которая опубликовала письма А.Н.Афанасьева, пишет: «В тщательном пересмотре нуждается и характеристика научных взглядов Афанасьева, и оценка его фольклорно-этнографических трудов».
А.Л.Топорков занимает в данном вопросе нейтральную позицию: «Полемика между А.Н.Афанасьевым и К.Д.Кавелиным (см.выше) отражает те точки зрения на пути изучения славянской мифологии, которые и сегодня противостоят друг другу. Как это ни странно, отдельные научные школы конца 20 века, претендующие на глубокое проникновение к самым истокам славянского язычества, только усугубили те недостатки мифологических исследований А.Н.Афанасьева, которые были понятны и осмыслены уже его современниками».
Кроме того, Топорков выдвинул и достаточно важный тезис для изучения работы А.Н.Афанасьева — его нужно изучать целиком. Нужно изучать не только «Поэтические воззрения славян на природу», но и его ранние статьи, его сборники сказок, легенд…
Это важно потому, что в своих статьях, переработанными включенных в «Поэтические воззрения…», Афанасьев иногда ближе к истинному описанию мифологии.
Так, в необработанных «Дедушке домовом» и «Ведуне и ведьме» верование описывается как органическая часть народного быта. В статьях добротная фактура и поверья рассматриваются в связи с социальными и нравственными устоями российской деревни, а не с точки зрения обломков метафорического языка» .
Мы видим, что даже с точки зрения теории мифов Афанасьева до сих пор отдельные исследователи признают как объективного исследователя. И это неудивительно, ведь Афанасьев умел убеждать и доказывать свою точку зрения, даже если она и ошибочна. Он мастерски доказывал свою правоту с Калединым, мог доказывать его и в других вопросах.
И он, как показывают многие работы и непосредственные наблюдения, был далеко не всегда не прав. При этом прав он бывает не только в частных, но и в существенных моментах.
Актуальна эта работа и потому, что до сих пор не решена проблема древнерусского язычества, особенно русского. За исключением «Велесовой книги» (подлинность которой подвергается сомнению), нет ни одного документа, ни одного произведения, дошедшего из язычества — вся литература древних времен написана с точки зрения христианства.
Именно поэтому и важно использовать сравнительно-исторический метод, привлекая языковой материал и фольклорные произведения.
И Афанасьев оказался на этом поприще одним из лучших, если не лучшим. До сих пор его работа используется практически во всех исследованиях, связанных со славянской мифологией.
В «Поэтических воззрениях» встречаются различные концепции, не только метеорологическая. Солярная, метеорологическая, демонологическая, лингвистическая, индоевропейская, культ умирающего и воскресающего божества… Многое из этого — порождение эпохи, плод исследований зарубежных и отечественных ученых.
Но, помимо этого, Афанасьев обращается и к простым вещам. Так, ценят его и за развенчивание суеверий, которые сильны и в наши дни. Зачастую достаточно обратиться к работе Александра Николаевича, чтобы убедиться, что все суеверия — не страшны, имея бытовую сторону(цитирую условно по ).
При этом нужно четко разграничивать приметы и суеверия, имеющие разную почву. Так, приметы, образцов которых Афанасьев дает множество, очень часто не обманывают сейчас, ведь основные природные явления не изменились, а древние народы, всецело зависящие от них, метко научились схватывать сопутствующие им явления.
Есть в «Поэтических воззрениях…» и еще одна сторона, которая важна и будет важна всегда — поэзия мифов, отображенная и осмысленная по своему Александром Николаевичем Афанасьевым. И в ней черпали свое вдохновение многие писатели и поэты. При чем на протяжении всего существования этого труда, и в 19, и в 20 веке — Ф.М.Достоевский, А.А.Блок, Пастернак…
Достаточно указать, что один из самых известных поэтов современности Ю.П.Кузнецов широко использует образы, почерпанные из этой фундаментальной работы (к примеру — образ дома, избы славянина), чтобы стало понятно, что к нему будут обращаться и дальше, черпая в этих образах и метафорах, взятых у народа, источник вдохновения.
В произведении Юрия Медведева «Чаша терпения» Андрей Нечволодов всю войну прошел с трехтомником:
«Иные в рюкзаках консервы таскали, а он трехтомник Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». Между боями готовил его к переизданию.
Книга-то вышла в середине прошлого века. На ней Мельников-Печерский вырос, Лесков, Есенин, Бунин.» .
При этом нужно учитывать, что некоторые образы — авторские, привнесенные Афанасьевым в стихию народного творчества.
Как сказал А.А.Котляревский: «Все-таки в мифологических изысканиях Афанасьева было более поэзии, чем науки, и это было чутко уловлено многими писателями и художниками». «Сближая мифологию с поэзией, отрывает от религии» .
В целом сложно разграничить, что можно принять у А.Н.Афанасьева, а что абсолютно неверно. Проблема в различных подходах критиков к данному вопросу, в том, что и в наши дни нет единой точки зрения на происхождение и развитие древних мифических представлений.
Главное достоинство работы — исследователь наглядно показал, пусть и не всегда удачно, взаимосвязь мифологии, фольклора и литературы, то, что одно явление вырастает из другого, приведя при этом огромный сборник народных поверий, легенд, заговоров, сказок.
А главный недостаток – чрезмерное увлечение метеорологической теорией, что отмечают все исследователи.

Источники и структура работ А.Н.Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу»

«Поэтические воззрения славян на природу» А.Н.Афанасьева создавались более десятилетия (само издание — 1865-1869 гг, однако переработаннные первые статьи, вошедшие в исследование, вышли еще в начале 50-х…).
Александр Николаевич Афанасьев доказывал каждый свой тезис, привлекая материалы из различных областей — эпических произведений разных народов, сказок, лингвистических трудов, диалектологии, законодательных актов, исторических трудов (исследователь — представитель не только мифологической школы, но и историко-юридической), мифологических исследований…
Автору интересна не только мифология, но и развитие мышления, лингвистика, становление мировоззрения. ,
Афанасьев был страстным библиоманом и собрал огромную библиотеку, которую, к сожалению, вынужден был распродавать в годы трудностей (он пишет об этом в письмах к П.А.Ефремову). (переписка А.Н.Афанасьева с П.А.Ефремовым: )
Поэтому неудивительно, что он использовал в своей работе даже редкие провинциальные работы.
В своей работе он использовал сведения, которые почерпнул из таких журналов, как «Библиотека для чтения», «Весник Европы» (обычаи и поверья народов мира), «Журнал Министерства народного просвещения» (публикации И.И.Срезневского, Я.Гримма и других), «Исторический, статистический и географический журнал, или Современная история света», «Маяк» (статьи, народное творчествое, отрывки из присем крестьянина), «Москвитянин» (статьи Ф.И.Буслаева, В.И.Даля, сказки и другое), «Основа», «Отечественные записки», «Православный собеседник», «Русский вестник», «Русское слово», «Современник», «Сын Отечества», «Филологические записки», «Финский вестник», «Христианское чтение» и др.
Помимо этого, в своих разысканиях А.Н.Афанасьев обращался и к газетам 40-50-х годов — «День», «Иллюстрация», «Киевлянин», «Москва», «Русские ведомости», «Русский дневник», «Северная почта» и других.
Более того, исследователь приводил факты из губернских ведомостей более чем двадцати губерний. Из них А.Н.Афанасьев почерпнул много сведений о свадебных обрядах, повседневном быте и повериях простого народа. Например, из Архангельских губернских ведомостей использованы «Очерки крестьянских обычаев по реке Ваге, в Архангельской губернии. Свадьба.»
В «Поэтических воззрениях славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов», опирается на славянскую мифологию, включая западно- и южно-славянские мифы, на скандинавскую и индийскую…
Хотя, отвлекаясь от столь хорошо известного ему славянского материала, исследователь мог допускать ошибки и фактического характера, например, про балтийских славян, как отметил А.А.Котляревский.
В целом А.Н.Афанасьев привлек к своей работе более 250 источников
А.А.Котляревский счел недостатком использование в «Поэтических воззрениях на природу» апокрифов, литературных переработок сказок, поучений древнерусских проповедников. В апокрифах, по мнению А.А.Котляревского, нужно было разделять народное и заимствованное или вовсе их не использовать.
Использование литературных сказок (например, о Еруслане Лазаревиче) также значительно повредило работе, но в 19 веке вообще плохо различались устное народное творчество и художественные произведения на фольклорные темы. Более того, собиратели сказок подвергали их литературной правке, что на данный момент считается совершенно недопустимым
Нужно осторожно относится к тем источникам, которые использовал автор в своей работе, тем более что многие источники исследователям работы Афанасьева приходилось восстанавливать.
А.Л.Топорков отмечает, что «Афанасьев обычно давал ссылки на издания в сокращенном виде (чаще всего не раскрывая авторства работ, напечатанных в периодике, или не указывая их полных выходных данных. И, наконец, ученый подчас весьма вольно излагал факты, заимствованные из этих источников, смешивая свою интерпретацию и содержание фольклорного текста или этнографического описания».
Кроме того, «сами источники, на основе которой написаны «Поэтические воззрения славян на природу», весьма неоднородны.
Среди них есть и ценные публикации из газет, журналов и провинциальных изданий 40-50-х годов, которыми мало кто пользуется сегодня, хотя они содержат важную, а иногда и уникальную информацию.
Однако, Афанасьев включил в свою книгу и многочисленные пересказы таких источников, которые, как было выяснено позднее, являются подделкой или, наряду с реальными сведениями, содержат фальсифицированные материалы».
Так, А.Н.Афанасьев широко привлекает материалы, почерпнутые из Краледворской и Зеленогорской летописей, подлинность которых сомнительна.
Фальсифицировал фольклорные материалы И.П.Сахаров, используя сборник Кирши Данилова.
А.Н.Афанасьев знал об этом, но недооценивал масштаб фальсификации, обращаясь в исследованиях на материалы И.П.Сахарова.
А.Л.Топорков так охарактеризовал работу А.Н. с источниками — «Драма Афанасьева заключается в том, что в значительной степени он опирался на недостоверные источники, в которых фактический материал был щедро приукрашен вымыслом, разбавленным фантастическими добавками, беллетрезированым и намерянно архаизированым»
Достаточно большое место занимают привлеченные рукописные источники. При этом А.Н.Афанасьев иногда просто не указывал, откуда он брал те или иные примеры.
Так, он приводит некотрые тексты заговоров без ссылки на источник.
При последующем изучении оказалось, что эти заговоры взяты из рукописи Н.Чернышова из архива Русского географического общества.
И таких примеров довольно много.
Немало и просто сведений, почерпнутых от других людей — А.А.Котляревского, В.И.Григоровича. А.Н.Афанасьев поддерживал отношения с многими учеными того времени.

Происхождение и развитие мифологических повествований в трактовке А.Н.Афанасьева
§1. Роль языка в развитии мифов
«Богатый и можно сказать — единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое, с его метафорическими и созвучными выражениями».
Этими словами открывает свой фундаментальный труд «Поэтические воззрения славян на природу» Александр Николаевич Афанасьев и эти слова ярко и емко раскрывают основополагающую идею исследователя о происхождении мифов.
Развитие языка начинается много тысячелетий назад, в первобытные времена. При этом, по мнению А.Н. Афанасьева: «Чем древнее изучаемая эпоха языка, тем богаче его материал и формы и благоустроеннее его организм; чем более станешь удаляться в эпохи позднейшие, тем заметнее становятся те потери и увечья, которые претерпевает речь человеческая в своем строении»
Начинается язык с образования корней или тех звуков, которыми человек обозначал свои впечатления, ощущения от окружающего мира. И корни и звуки выражали не абстрактные образы, а признаки и качества, эпитеты и метафоры каких-либо предметов или явлений.
Афанасьев подтверждает свою мысль наблюдениями за современным языком. Так, в современных ученому говорах (которые претерпели незначительные изменения в наши дни), есть слова, характеризующие яркие, картинные особенности явления. Например, куроцап — это ястреб, полоз — змей, каркун — ворон, живулечка — дитя и др.
А.Н.Афанасьев считал, что в древности все слова носили подобные метафоричные черты.
При этом наблюдается закономерность: многие предметы схожи по нескольким своим признакам и, наоборот, один и тот же предмет имеет много признаков и, соответственно, получает не одно название. Получается, что все слова оказываются связаны и в этом открывается богатый источник мифов.
Так, например, в санскритских словарях существует 37 названий для солнца (в современности — два-три), 35 для огня, 26 для змеи и даже для руки было пять наименований
«В незапамятной древности значение корней было осязательно, присуще сознанию народа, который с звуками родного языка связывал не отвлеченные мысли, а те живые впечатления, которые производили на его чувства видимые предметы и явления»
Однако со временем язык превращается «в твердо установившееся и послушное орудие для передачи собственных мыслей» , во многом потому, что становится практически невозможно удержать в памяти все названия.
И силой долговременного употребления, силой привычки слово теряет свой исконный живописующий характер. С высоты поэтичности слова нисходят на степень абстрактного наименования, превращаются просто «в фонетический знак для указания на известный предмет или явление, в его полном объеме, без исключительного отношения к тому или другому признаку».
Большая часть названий основывалась на метафорах, по мнению Афанасьева, но при появившейся абстрактности языка, эти метафоры потеряли смысл. И древние изречения становятся темны, непонятны.
«Переживая века, дробясь по местностям, подвергаясь различным географическим и историческим влияниям, народ и не в состоянии был уберечь язык свой во всей неприкосновенности и полноте его начального богатства: старели и вымирали прежде употребительные выражения, отживали век грамматические формы, одни звуки заменялись другими родственными, старым словам придавалось новое значение. Вследствие таких вековых утрат языка, превращения звуков и подновления понятий, лежавших в словах, исходный смысл древних речений становился все темнее и загадочнее, и начинался неизбежный процессс мифических обольщений, которые тем крепче опутывали ум человека, что действовали на него неотразимыми убеждениями родного слова»
Вот здесь, на этапе «упадка и расчленения(превращений)» языка, считает ученый, и появляются мифы.
То, что раньше людьми осмыслялось как метафора, прекрасный образ, теперь начинает восприниматься буквально.
Звезды и светила небесные, однажды названные очами неба, начинают восприниматься реальным образом, и появляется миф о тысячеглазом Аргусе и одноглазом божестве солнца, молния похожа на извивистого змея и уже воспринимается как огромный огненный Змей.
Так и быстролетные ветра наделяются крыльями, а владыка летних гроз – огненными стрелами.
И мифические представления отделяются от основ. В туче люди уже не видят Перуновой колесницы, но сказания о ней остаются.
Как уже говорилось, названий для одного и того же явления было множество, соответственно, и мифов в связи с одним и тем же предметом возникает множество.
При этом свойства одного явления переходят на другое, зачастую полностью замещая перевичные значения. Солнце, однажды названное львом, приобретает и его хвост, и его гриву.
Солнце уже не воспринимается как небесное светило, а именно как лев.
И со временем возникает путаница: один предмет обладает разными свойствами. «Если переложить простые, общепринятые нами выражения о различных проявлениях сил природы на язык глубочайшей древности, то мы увидим себя отовсюду окруженными мифами, исполненных ярких противоречий и несообразностей: одна и та же стихийная сила представлялась существом и бессмертным и умирающим, и в мужском и в женском поле, и супругом известной богине и ее сыном, и так далее, смотря по тому, с какой точки зрения посмотрел на нее человек и какие поэтические краски придал таинственной игре природы».
Александр Николаевич Афанасьев утверждает, что, следя за происхождением мифов, находя их первоначальное значение, исследователь должен прослеживать и их дальнейшую судьбу.
§2. Историческое развитие мифологических повествований
В историческом развитии своем мифы подвергаются значительной переработке. Особенно важны здесь следующие обстоятельства:
1) Раздробление мифических сказаний.
Разнообразные формы одного явления природы породили много мифов. И в разных племенах и местностях одни формы забылись, в других сохранились. Просто одним племенам импонируют одни сказания и они сохраняют их в народной памяти, а другие, особенно противоречащие первым, теряются, забываются.
2)Низведение мифов на землю и прикрепление их к известной местности и историческим событиям.
Так или иначе, все поэтические образы заимствованы человеком из окружающего мира.
Боги творили на небе то же самое, что люди на земле.
Со временем мифы стали пониматься буквально, и боги унизились до человеческих нужд. Шумные битвы их во время грозы сменились участием в людских войнах. Ковка молниеносных стрел и весенний выгон дождевых облаков заставили видеть в них кузнецов и пастухов.
Постепенно боги нисходят на степень героев и смешиваются с усопшими личностями. Они уже не боги как таковые — они былинные герои.
Таким образом, миф и история смешиваются.
3) Нравственное мотивирование мифических сказаний.
В истории народов наступает момент, когда в разных ветвях населения наступает стремление к объединению.
В государственные центры стекаются мифические сказания с разных племен и деревень. Несходство и различия сказаний бросаются в глаза и поэтому появляется стремление примирить все несогласия.
Это стремление проявляется, разумеется, не в среде простого народа, а среди ученых, поэтов и жрецов.
Из однородных редакций выбирается только одна, которая наиболее соответствует требованиям современной нравственности и логики.
Таким образом формируется канон, устрояющий царство бессмертных и определяющий узаконенную форму верований. Между богами устанавливается иерархический порядок, они делятся на высших и низших. Само общество их организуется по образцу человеческого, государственного союза, и во главе его становится верховный владыка.
Новые идеи овладевают старым мифическим материалом и одухотворяют его. И могучий Один из властителя бурь и гроз переходит в представителя народного германского духа.
§3. Методы и средства изучения мифов
«Ничто так не мешает правильному объяснению мифов, как стремление систематизировать, желание подвести разнородные предания и поверья под отвлеченную философскую мерку, чем по преимуществу страдали прежние, ныне уже отжившие методы мифотолкования. Не имея прочных опор, руководствуясь только собственной, ничем не сдержанной догадкой, ученые, под влиянием присущей человеку потребности уловить в бессвязных и загадочных фактах сокровенный смысл и порядок, объясняли мифы каждый по своему личному разумению; одна система сменяла другую, каждое новое философское учение рождало и новое толкование старинных сказаний, и все эти системы, все эти толкования так же быстро падали, как и возникали».
Так высказывается А.Н.Афанасьев о своих предшественниках, не замечая, что и сам ищет «в бессвязных и загадочных фактах сокровенный смысл и порядок», пытаясь подвести под базу метеорологической теории все народное творчество.
Однако при этом он использует, в сущности, верный метод сравнительного изучения.
По его мнению, зерно, из которого вырастает мифическое сказание, кроется в первозданном слове. Но чтобы разгадать значение мифов, проследить их основы, требуется пособие сравнительной филологии. Это опора А.Н.Афанасьева. Так он оправдывает применение этого метода: «каждый из новообразовавшихся языков, развиваясь исторически, многое терял из своих первичных богатств, но многое и удерживал, как живое свидетельство их былого единства. Только путем сравнительного изучения можно доискаться действительных корней слов и со значительной точностью определить ту сумму речений, которая принадлежала еще отдаленному времени ариев, а с тем вместе определить круг их понятий и самый быт; ибо в слове заключена внутренняя история человека, его взгляд на самого себя и природу»
Однако, пользуясь сравнительным методом, А.Н.Афанасьев позволил себе немало произвольных допущений, сближая слова разных языков, даже не имеющих родственных связей.
При изучении мифов А.Н.Афанасьев использовал не только сравнение родственных языков. Он привлекал факты из диалектов, просторечий, черпая данные из областных словарей, из народных загадок, пословиц и поговорок, сказок, заговоров, обрядовых песен и даже народных примет. Потому что в них сохранились многие представления и верования, языковое своеобразие древнейших времен.
§4. Критика теории происхождения мифов А.Н.Афанасьева
Многие положения теории происхождения мифов Афанасьев выработал сам, задолго до европейских исследователей-мифологов, создав стройную теорию происхождения мифов.
В России вопрос о происхождении древних мифических представлений он поставил впервые.
Некоторые эту теорию поддерживали, многие отвергали.
У Ф.И.Буслаева можно найти сходное положение: «В глубокой древности каждое слово являлось в сущности художественным образом, потому что выражало не понятие о предмете, а то наглядное изобразительное впечатление, которое предмет производит на человека. Наименование предмета по впечатлению, произведенному на ум человека, — важнейший закон языка. Он лежит в основе не только грамматического построения, но и поэтического предания, зараждающегося вместе с языком»
Таким образом, Ф.И.Буслаев поддерживал основную идею А.Н.Афанасьева.
Незадолго до выхода «Поэтических воззрений славян на природу» в русском переводе вышли “Сравнитель¬ная мифология” (М., 1863) и “Лекции по науке о языке” (СПб., 1865) Макса Мюллера, где разработана теория «болезни языка». Однако сама мысль о происхождении мифа из языка встречается у русского ученого раньше, чем вышла работа Макса Мюллера.
По мнению В. Плотникова “теоретические воззрения Афанасьева на происхождение и сущность мифологии представляют почти полное повторение … теории Макса Мюллера”
А. А. Котляревский на это ответил, что точка зрения Афанасьева принципиально отличается от мюллеровской: русский ученый признавал изначальное лексическое богатство языка, а основанием древних метафор считал сближения между пред¬метами по производимому ими впечатлению, а не недостаток слов для их называния, то есть так называемая «болезнь языка». Этой же точки зрения придерживаются и позднейшие исследователи: М.К.Азадовский, А. Л. Топорков.
А.Л.Топорков нашел противоречие Афанасьева, указав, что программные исследования Афанасьева не всегда соответствуют его исследовательской практике.
Так, он отметил, что заявление в первой главе о том, что единственным источником мифических представлений является живое слово человеческое, опровергается уже во второй главе, где рассматривается возникновение естесственной религии из поэтических воззрений древнего человека на природу.
Сам А.Н.Афанасьев с восторгом встретил работу Мюллера, о чем свидетельствует «Отзыв о русском переводе книги М.Мюллера «Лекции по науке о языке» — «С ясностью взгляда и глубокими сведениями о языке он сумел сочетать в своих трудах редкое мастерство изложения, и некоторые страницы, написанные им, дышат неподдельной поэзией» .
В целом теория происхождения мифов, выдвинутая А.Н.Афанасьевым, оригинальна и по своему небезосновательна.
Но исследователь абсолютизировал значение метафор и эпитетов в создании мифов, смешал историю и мифологию и подвел все народное творчество под мифологическую базу.
Возможно, язык и воспринимался в древности осязательно. Ведь первобытная эпоха – как детство мира, а в детстве все воспринимается буквально.
И разве не теряют со временем слова свою остроту, не превращаются в «фонетический знак»? Когда мы слышим новое слово, оно играет, звучит, но со временем превращается в сухой звук. И появляются избитые выражения.
Афанасьев очень тонко почувствовал эту особенность языка, но абсолютизировал ее и сделал поспешные во многом выводы.
Первобытный человек не знал современных законов физики, ему не было известно естествознание. Видя солнце и небо, наблюдая дождь и молнии, человек не мог дать этим явлениям естественных объяснений, как круговорот вещей в природе или как статическое электричество, поэтому и стремился объяснить это какими-то сверхъестественными силами, назвать понятными для него словами на основании сравнения с уже известным и понятным. Ведь известно, что непонятное пугает, особенно когда оно может убить или просто загубить жизненно необходимый урожай.
И, вероятно, эти названия и оказались такими яркими, метафоричными, послужив основанием для развития мифологических повествований. Хотя, на мой взгляд, язык оказался средством для развития мифов, а не их источником.
Назвать молнию «Перуновой палицей» можно было, лишь сначала сравнив ее с обычной палицей. Об этом, собственно, и говорит А.Н.Афанасьев, но ошибка его оказалась в том, что и в обычной палице, в народном творчестве, он стал стремится увидеть молнию.

Характеристика представлений славян об основных природных явлениях:
Свет-тьма; небо — земля; солнце, гроза, ветер, радуга, дождь
§1. « Метеорологическая» теория в «Поэтических воззрениях славян на природу»
Приступая к характеристике основных природных явлений, сразу следует оговориться, что А.Н.Афанасьев — сторонник «метеорологической» и «солярной» теорий Шварца и Куна, в основе которых лежит обожествление всех сил природы.
Хотя в работах исследователя можно найти отражение и «демонологической», «лингвистической», « индоевропейской» теорий и даже о культе умирающего и воскресающего растительного божества, Александр Николаевич Афанасьев подводит к природным явлениям практически все произведения устного народного творчества.
Согласно этой теории, не только мифы, но и сказания, былины, заговоры, песни и загадки корнями своими уходят в поэтические воззрения славян на природу.
Так, можно взять классический пример: если Илья Муромец сидит 33 года дома на печи, не в силах пошевелиться, то это значит, что зима сковала бога-громовника. А как испил он воды, так и поднялся на ноги = весна напилась дождя и громовник чувствует весеннее могущество гроз.
И если этот образ поэтичен и не лишен логического основания, то иногда суждения Афанасьева слишком произвольны.
Если стрелы — то обязательно молнии, если заговаривает человек зубы, прося каменной силы зубов, то это обращение выражает просьбу о зимнем заледенении.
При этом на надуманность, подгонку под схему обращали внимание уже многие современники Афанасьева – А.А.Веселовский, Ф.И.Буслаев, А.А.Котляревский, А.Н.Пыпин и другие.
§2. Основные мифологические образы в трактовке А.Н.Афанасьева
При внимательном рассмотрении воззрения славян на природу в трактовке Афанасьева делятся на несколько частей или уровней:

5) Образы явлений природы из животного мира.

Однако данная схема является довольно условной и составлена мной для удобства восприятия.
Следует учитывать и то, что образы одного уровня часто пересекаются с образами других уровней. Эльфы представляются и как карлики, и как облачные девы, русалки, относящихся к душам предков.
1) Восприятие явлений природы как богов неба, огня и грозы.
Первая часть — боги природных сил. И тут же вырисовывается вторая схема:
Сварог-небо

Дажьбог — солнце Агни — Индра,
Луна и дети их, звезды. Сварожич, огонь = молния
Бог земного огня, морей и рек

Позднее произошло раздробление неба на:
Перун (бог грома и молнии),
Огня (Сварожич),
воды (Морской царь)
и ветров (Стрибог).
Итак, мы видим, что изначально верховным богом, по мнению Александра Николаевича Афанасьева, является Сварог (иногда его имя — Див, Святовит) — верховный владыка вселенной, родоначальник прочих светлых богов — прабог.
Любопытно, что в современной трактовке этому богу не придается такого значения. В словарях «Мифы народов мира» и «Мифологическом словаре» Сварог рассматривается как Сварожич — бог огня, как раннее, утреннее солнце.
С течением времени этот образ начинает расчленяться на несколько. В том, что изначально видели одно всеобъемлющее небо, не разграничивая по функциям, начинают выделять несколько явлений — ветра, молнии, гром….
Вычленяется солнце — Дажьбог (от «даг» — день, свет). Солнце — и доброе, и карающее. В разное время суток солнце имеет разные имена. Солнце изначально женского рода. С луной они то братья или сестры, то муж и жена.
У них есть дети — звезды.
Славяне считали себя внуками Дажьбога. Хотя, по утверждению академика Н.И.Толстого, культ солнца не был сильно развит у славян .
Затем образ неба расчленяется на образ Сварожича (Агни, Индра) -огня-молнии, морей, ветров. Море, вода, по Афанасьеву, трактовались как небо. Подтверждение этой мысли — поклонение славян рекам, озерам и студенцам.
Люди молили водные источники о дожде, даже не зная еще о круговороте веществ в природе. Они просто связывали земную воду и небесную влагу.
Естественно, что божество с таким широким количеством функций раздробилось и далее — на Перуна, Сварожича, Морского царя и Стрибога. И каждый из этих богов стал отвечать за свои области. Перун – за грозы, за гром и молнии, Сварожич – за огонь небесный, Морской царь – за земные и небесные воды, Стрибог – за ветра.
Однако эта классификация не полная. Вне этой схемы стоят дуалистические представления славян (день-ночь, земля-небо, зима-весна), отдельные мифические образы.
Александр Николаевич Афанасьев выделяет связь земли и неба. Основной образ земли – мать, женское начало. И небо, соответственно, выступает чаще всего в образе отца.
Брачные узы земли и неба соединяются дождем, то есть Перун молнией лишает богиню облачного неба девственности, проливается влага дождя и скрепляется брачный союз.
Также мы видим дуалистические представления славян в противостоянии Белбога и Чернобога. Белбог (Святовит, Белун как одни из интерпретаций Белбога) — дневной свет, солнце, бог весеннего и ясного неба. Податель богатств и плодородия. Он противостоит Чернобогу (Морене) — ночи, смерти, болезни, уродству.
Здесь же мы видим борьбу Дня и Ночи как стихийных божеств. «День и Ночь представлялись первобытным народам высшими, бессмертными существами, как День — первоначально верховное божество света — солнце, с которым слово тождественно и по названию, так Ночь — божество мрака».
Несколько в стороне стоят Волос (Велес, святой Власий в христианстве) — покровитель небесных стад, небесный пастух. Позже он стал покровитель земледелия, богатств.
Нельзя не заметить и два других образа — Чура и Рода.
Последнего, кстати, некоторые исследователи считают прабогом, предком всего сущего. Афанасьев считает Чура вроде предка, отождествляет с огнем. Род также выступает в роли предка, связанного с роженицами, которые сродни Паркам.
Трудно классифицировать образ всемирного Змея. Дело в том, что он одновременно относится к животному миру и нечистой силе, но при этом обладает божественными свойствами, выступает как могущественное божество.
Змей обладает демоническими свойствами и богатырской силой, он знает целебные травы и хранит несметные богатства и живую воду — дождь. Его образ бывает отрицательным и положительным, он уподобляется падающим звездам и молниям. Лингвистически змея родственна с ужасом, страхом, удушением. У змеев причудливые формы и бывает много голов — чем их больше, тем он сильнее. Всем известны сказки о многоголовом Змее Горыныче.
Триглав — царь неба, земли и ада, в нем смешаны формы птицы, коня и змея.
Против Змея выступают богатыри-громовники. Но Змей — это образ зимы и поэтому, побеждая весной, осенью громовник сам превращается в Змея. И с поцелуем громовник обратно превращается в бога (сказка о красавице и Чудовище трактуются Афанасьевым именно с этой точки зрения).
2) Великаны и карлики как образы туч и молний.
На основании сходства и ассоциаций народ, по мнению ученого, отнес великанов к тучам (огромные, громогласные), а карликов — к малюткам-молниям.
Иногда, правда, тучи представляются бородой карликов. Здесь приводится пример — образ Перуна с золотой бородой, отождествленной с тучей.
Великаны представляются не только тучами, но и ночью, зимой. Они произошли из туманов земли, поэтому и сама земля дает им силу. Интересно то, что очень часто великаны сравниваются с горами.
А на Руси гор мало, соответственно, и сказаний о них мы можем найти не очень много. Один из ярчайших примеров — исполинский богатырь Святогор. При этом Илья Муромец в былинах выступает как громовник, встретившийся с великаном-тучей.
Микула Селянович с его огромной, исполинской силой, идущей от земли, также трактуется как громовник, так как Афанасьев считает, что плодородие идет только от бога-громовника и ни от кого более.
Великаны тесно связаны с карликами, как тучи — с молниями. Чаще всего они противостоят друг другу, но иногда объединяются.
Самих карликов есть несколько разновидностей. К карликам относятся эльфы, они делятся на светлых, сумрачных и черных. Одни живут на небе, другие в подземельях.
По скандинавской мифологии, в подземельях живут темные эльфы — цверги, искусные кузнецы, скрывающие золото. По современным трактовкам это не эльфы, а типичные гномы.
Эльфам принадлежат мертвые, они похищают детей. В них — смесь добра и зла. Есть также лесные эльфы, которым соответствуют вилы и русалки.
Кроме того, есть карлики-люди, сживающие со света великанов. К этим персонажам относиться и любимая многими в детстве сказка о мальчике-с-пальчик, который также рассматривается в образе громовника.
Карлики уподоблены разнообразным видам насекомых — кузнечикам, червям, сверчкам, пчелам и муравьям….
3) Души предков как воздушные духи.
Сами названия душа, дух очень схожи со словами дуть, воздух и другими родственными словами.
Это дало основание Александру Николаевичу утверждать, что души усопших становятся бурными грозовыми духами, сливаются с ветром, воздухом, дымом.
Душа — это птица или бабочка от насекомого и носит стихийный характер.
При этом души людей — карликовые, эльфические, как утверждает Афанасьев, то есть, как мы уже знаем из вышеизложенного, уподоблены молниям. Вилы и русалки (утонувшие девушки) — это эльфы немцев.
В мир иной души отправляются тоже через стихию — по радуге-мосту.
4) Нечистая сила (черт, ведьмы, колдуны, облачные девы, леший) и их связь с природным миром.
Перун-громовник выступает и как благой (оплодотворяющий) и как демон (град, разрушительные вихри).
Отсюда и идет множество легенд и сказаний о чертях, ведьмах, смерти.… И здесь играет немаловажную роль ассоциативность, метафоричность каких-либо образов.
Например, люди видят, что молния крива и извилиста. Кривизна близка с хромоногостью, и появляется миф о хромом черте.
Здесь следует отметить, что Афанасьев немало обращается к христианским образам, также относя их к стихийным силам. Во многом это обуславливается тем, что на Руси был длительный период двоеверия, а было, отголоски которого мы наблюдаем и по сей день. Например, Илья-пророк унаследовал черты Перуна, и Афанасьев рассматривает образ этого святого именно с этой точки зрения.
Но термин двоеверие условный, например, Н.И.Толстой в статье «Славянске верования» утверждает, что на Руси не было никогда двоеверия, а была цельная и единая система верований, переплетенная из нескольких культур – городской, народной, ярмарочной, божественных светлых сил и нечистых, языческих сил.
То же самое, по-видимому, можно сказать и о черте, хотя не вполне ясно, с каким образом языческого мировоззрения его можно сопоставить.
У смерти также стихийный характер, она даже участвует в Дикой Охоте германцев. Смерть = зима. В этом нет ничего удивительного, ведь если весной все оживает, наливается силой, то зимой природа застывает, как будто умирает. И опять же, у громовника проявляется двойственный характер. Если весной он своими могучими молниями пробуждает природу ото сна-смерти, то осенью, наоборот, он запирает землю на зиму. Морана — богиня смерти, может насылать и болезни, которые также стихийны.
Среди облачных дев, отнесение которых к нечистой силе условно, есть два вида — светлые и темные. Полудницы — светлые, а кикиморы — темные эльфы.
Особая группа — ведуны и ведьмы, упыри и оборотни. Ведуны и ведьмы — не стихийные образы сами по себе, живут среди людей, но они состоят в сродстве с воздушными существами. Опознать их можно по маленькому свиному хвостику (свинья = туча). Они крадут солнце и луну (солнечное затмение), доят молоко у коров-облаков (=дождь и росу), чтобы обречь землю на бесплодие. Еще одно подтверждение их родства со стихиями — превращение в свиней, собак, кошек, то есть в тучи.
Собираются ведьмы на Лысой горе — небе.
В 1851 году вышла статья А.Н.Афанасьева «Ведун и ведьма» в Учено-исторический альманахе «Комета». Там были представлены те же положения, что и в «Поэтических воззрениях славян на природу», только в переработаном виде.
Первым на эту статью откликнулся С.М.Соловьев, который, при общей положительной оценке, отметил и несколько отрицательных моментов. Например, что ведьмы и ведуны никогда не служили светлым богам, а, в основном, представляли темные силы (порча, сглаз, задаивание коров…). Афанасьев принял это замечание и устранил этот недостаток в «Поэтических воззрениях славян на природу».
С.М.Соловьев утверждал, что ведуны и ведьмы появляются не при высоком развитии языческой культуры, как считал Афанасьев, а, наоборот, при упадке, приводя в пример известные отсталые цивилизации.
На эту же статью откликнулся и К.Д.Кавелин, отметивший, что публикация чрезвычайно интересна, что автор «впервые тщательно свел об этом предмете множество данных, рассеянных в разных источниках, и первый представил опыт научного исследования дела». К.Д.Кавелин назвал эту статью «прекрасным трудом».
Однако он же написал о натяжках, вовлекших автора «в лабиринт толкований и предположений, как нам кажется, совершенно произвольных», о невнимании исследователя к «ходу и постепенности развития язычества у славян», указывал на отрыв некоторых положений мифологической школы от реальной действительности.
«Автор весьма подробно и учено выводит, — писал К. Д. Кавелин, — что… поверье о доении коров ведьмами не должно принимать буквально: это есть не что иное, как затемненный позднейшими переделками миф о том, что ведьмы (то есть жрицы) своими жертвоприношениями и мольбами призывали на землю плодотворные лучи солнца и дождь, дар божеств светлых… Где, в котором из наших народных поверий можно встретить подобные символы? Все эти поверья объясняются житейскими фактами, явлениями природы: непосредственный их смысл — всегда ближайший и вернейший. И в этой-то, самой первобытной, языческой религии из всех нам доселе известных у народов индоевропейского племени автор сумел отыскать философский миф. Удивительно» .
А.Н.Афанасьев ответил, что не отрицает влияния естественных условий и спрашивает в ответе: «не угодно ли естественными явлениями объяснить поверье о горючем цвете папоротника, о разрыв-траве и проч.? (…)Так, г-н Даль все непонятное думал объяснить магнетизмом, но, к сожалению, подобные объяснения только запутали дело и привели автора к самым странным положениям.»
В этой же статье Афанасьев ответил на частные нападки — такое, как то, что ведьмы и колдуны не являлись жрецами в древности. Им не требовались даже капища, как таковые, для своих богослужений — достаточно рощ, полей и лесов. Кроме того, Афанасьев приводит доказательство из языка, что в хорутанском наречии колдовати — значит приносить жертву, колдовану обозначает жрец.
Кроме того, в древнерусском языке было слово жрец. «Есть знак и нет предмета, который им выражается? Разве это возможно?» (Статья «Ведун и ведьма», а также рецензии в
Колдун с железными зубами выступает грозовым демоном, сосущим тучи.
Баба Яга родственна облачным девам или великанам-тучам. Но иногда сближают ее и с царицей эльфов-молний.
Дедушка леший, близкий к нечистой силе, сближается со змеем по своему значению. Его называют лешок, лесовик, лесний, лесун. Простой народ отождествляет лешего с чертом и даже именует их одинаково: шатун, ворог, елс. Осенью леший бесится, а зимой проваливается сквозь землю. Его сопровождает ветер, он может менять свой рост по своему желанию и похищает детей. Леших — много, они отвечают за свои участки леса и нередко дерутся за них с другими лешими деревьями и камнями = гроза.
Над русскими лешими властвует главный леший — Муфаил-лес, у которого слуга — медведь. Еще одна отличительная черта леших — их громкий крик и свист.
В Малороссии лешим считается и Волчий пастырь — великан.
5)Образы явлений природы из животного мира.
Рассматривая образы животных в трактовке А.Н.Афанасьева, я пришел к выводу, что большинство зверей так или иначе представлены как поэтические наименования туч и облаков. Это кошки, коровы, собаки, кони, волки, щуки, практически все птицы, свиньи… Список можно продолжить.
Этот факт объясняется довольно просто: многие домашние животные символизируют плодородие. И, самое главное, нечеткость форм облаков и туч дает основание видеть в них что угодно — зверей, дворцы, котлы…
Но животные представляются не только как облака. Например, птицы. Они отождествляются не только с облаками и тучами, но и как ветра, молнии и солнечный свет. Так, по Афанасьеву, главнейшие воплощения громовника — сокол и орел.
Приведем несколько наглядных примеров: Жар-птица, по Афанасьеву, славянам представляется как воплощение грозы. А петух — Будимир провозглашает солнце, новый день, то есть он — небесное явление, выводящее солнце из-за темных туч.
Иногда птицы выступают и как образы смерти и ночи. В частности, такая темная птица, как ворон, часто представляется предвестником смерти.
Все образы птицы переносятся и на коня.
Можно сопоставить два образа: петух Будимир и заря-кобылица, выводящая солнце. За разными образами кроется одно явление.
Заяц и белка — метафоры молнии на основании быстроты, стремительности.
Лиса — темная, но в загадках иногда выступает как метафора огня.
Небесные стада тождественны богатству. В санскрите одно слово трактуется как бык, корова, небо, солнечные лучи, глаз и земля.
Бык — небесного происхождения. Индру называли быком, Вакх изображался под символом быка и Зевс оборачивался им.
Собаки — это ветер и тучи. Они участвуют в германской Дикой Охоте, которую видели в грозе немцы.
Свинья — это плуг и вихрь, а также туча с зубами-молниями.
Очень интересно то, что в некоторых моментах данных трактовок Афанасьев предвосхитил даже наблюдения современной науки.
Известный ученый-этнолингвист Н.И.Толстой в своей статье «Еще раз о теме «Тучи — говяда, дождь — молоко» пишет:
«Афанасьев писал о славянских представлениях грозовых облаков быками и коровами, подтверждая их довольно многочисленными примерами славянских, преимущественно русских, загадок и материалом из Риг-Веды и санскрита. (…) Предвиденья Афанасьева оказались точными, но в его время это были действительно предвиденья, так как неславянских свидетельств и примеров из славянских загадок, построенных, как и все загадки, в основном на метафорах различного плана, было недостаточно, чтобы предполагать приведенные выше утверждения.»
Н.И.Толстой приводит материалы из южно-славянского фольклора и современных говоров, подтверждающие, что такие представления существуют. Например, в вологодских говорах тучу, идущую впереди, называют бык.
6) Неодушевленные образы солнца, облаков, неба, радуги, ветра, дождя и других.
Приступая к данному пункту, надо сказать, что неодушевленных образов явлений природы у Александра Николаевича встречается очень много, пожалуй, что больше ста. Поэтому я решил ограничиться основными образами, наиболее яркими и важными:
Небо произошло из черепа. Оно сравнивается с горой и Окиян-морем.
Солнце — синоним счастья, родственно луне, которую также называют солнцем мертвых. А также солнце — корона, щит, глаз циклопа (стихии света и зрения по Афанасьеву тождественны), самоцветные каменья, колесо (пример — обряд скатывания зажженного колеса в воду в осеннее солнцестояние -карачун), золото и серебро.
Как мы видим, образами солнца в основном представляются яркие, блестящие предметы.
Радуга — кольцо, головная повязка, пояс, мост, лук, престол, дуга. Естественно, что округлая радуга представляется круглыми или дугообразными предметами.
Облака и тучи — эти явления родственны, но много у них и различий в народном представлении. Небесное покрывало, ковер-самолет, летучий корабль, гроб-корабль в страну мертвых, котел великана Имира. Облака и тучи представляются и железными обручами на гробе или бочке. Весной эти обручи разбиваются, осенью укрепляются (см. выше).
Дождь — он представляется как практически все жидкости. Самый главный образ — это живая вода, противопоставленная мертвой. Кроме того, выделяются как поэтичные образы меда и пива (пиво варить = биться), ихора — крови богов, так и образы сниженные. Моча и мужское семя, слюна — это тоже образы дождя.
В Германии, например, и в 19 веке говорили во время дождя: «Посетители небесного трактира перебрали пива».
Об оплодотворяющей силе мужского семени и дождя и сближении их на этой почве уже говорилось выше.
Любопытен такой пересекающийся ряд: слезы — дождь — золото — роса — жемчуг. Все эти образы одного порядка по мнению Александра Николаевича Афанасьева.
Ветер — дух божий, а гром — слово божие и грохот колесницы.
Вихри — чертова свадьба.
Молнии в основном представляются как оружие бога громовника — палица, копье, стрелы, топор….
В заключение хочется восхититься, вслед за исследователями и критиками «Поэтических воззрений на природу», той огромной работой, которую проделал Александр Николаевич Афанасьев. Он собрал множество мифов разных народов и свел их под единую базу, привел огромный фактический материал, зачастую — уникальный…
При этом исследователь не стремился к систематизации, выстраивании формальных схем, а давал совокупность мифологических представлений, воззрений древних славян на природу и на мир.
Но и следует, опять же вслед за другими, критически отнестись ко всем этим выкладкам.
Поэтичные красивые образы окружающего мира как стихий увлекают, но они относятся скорее к области художественного творчества, чем к научной работе.
Поэтому приходится с точки зрения науки, мифологии, делить работу Афанасьева на два. То есть, к примеру, в описании лешего и ведьм оставить их характеристики, имена и отделить их сродство со стихийными силами.
И опять же нужно оговориться, не стоит слепо отметать все небесные, стихийные образы, представленные в «Поэтических воззрениях славян на природу».
Дело в том, что небо с его многообразными проявлениями действительно издавна привлекало внимание людей и с ним связано множество легенд и поверий. И вычленить эти легенды из остальных образов, имеющих приземленную, бытовую основу, довольно трудно.

Заключение
«Поэтические воззрения славян на природу» Александра Николаевича — произведение сложное, содержит богатый языковой и фольклорный материал.
И анализировать его нужно многопланово, целиком. Несмотря на достаточно большое содержание критических статей, посвященных этой работе, нельзя сказать, что этот фундаментальный труд изучен в полной мере.
В современной литературе нет комплексного анализа мифологических образов, нет подробного анализа языковых фактов.
Большинство материалов, посвященных данной теме, носит обзорный характер, дает общее представление о «Поэтических воззрениях…». Иногда встречается изучение отдельных проблем – источниковой базы («Об источниках «Поэтических воззрений славян на природу» А.Л.Топоркова), биографии А.Н.Афанасьева, отдельных положений (дискуссия по поводу статьи «Ведун и велдьма)…
Проблема изучения заключается также в том, что нет единой точки зрения на объект исследования. Исследователи подходят к изучению с разных позиций. Одни поддерживают данную работу, включая теоретические построения Афанасьева, другие отрицают основные положения, саму методику исследования автора.
Нужно более подробно изучать «Поэтические воззрения славян на природу», детально рассмотреть все спорные вопросы, на многие из которых современная наука не дала ответов.

Список использованной литературы

1. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1994 (репринт издания 1865-1869 гг.).
2. Афанасьев А.Н., Мифы, поверья и суеверия славян // составление, подготовка текста и комментарии К.Королева, М. 2002.
3. Афанасьев А. Н. «Происхождение мифа» Статьи по фольклору, этнографии и мифологии // Сост., подготовка текста, статья, коммент. А. Л. Топоркова. М., 1996.
4. Афанасьев А.Н.. Поэтические воззрения славян на природу. Справочно-библиографические материалы. М, 2000.
5. Афанасьев А.Н.. Древо жизни. // Составление, вступительная статья Б.К.Кирдана. М., 1983
6. Афанасьев А.Н. Народ-художник. Миф. Фольклор. Литература //Составление и вступительная статья А.Л.Налепина. М., 1986
7. Азадовский М.К. История русской фольклористики, М., Т.2. 1963
8. Баландин А. И. Мифологическая школа. - В кн.: Академические школы в русском литературоведении. М.: Наука, 1975, с. 61-77.
9. Буслаев Ф.И. Древнерусская литература и православное искусство, Спб, 2001 г.
10. Буслаев Ф.И. Русский богатырский эпос. Воронеж, 1987.
11. Буслаев Ф.И. О литературе. Исследования, статьи // Сост., вст. ст., примеч. Э.Л.Афанасьевой. М., 1990.
12. Буслаев Ф.И. Народная поэзия. Исторические очерки. Спб., 1887
13. Веселовский А.Н. Историческая поэтика.// Вступительная статья И.К.Горского; Составление, комментарии В.В.Мочаловой М., 1989.
14. Горький М. Собрание сочинений в 30-ти томах, т.29, М., 1955
15. Добролюбов Н.А. Полное собрание сочинений, Т.1, М., 1934, -С. 429-433
16. Иванов Вяч. Вс. О научном ясновидении Афанасьева, сказочника и фольклориста //Литературная учеба. 1982. № 1.- С. 157-161.
17. Котляревский А.А. Сочинения (сб. отделения русского языка и словестности), Спб, 1890, т.2.
18. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1995.
19. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки// Вступит. статья и прим. В.Я.Проппа, тт. 1–3. М., 1958
20. Потебня А.А. Слово и миф. (Репринт издания 1914 года) М., 1989
21. Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. М. 2000
22. Померанцева Э.В. Русские сказочники. М, 1976 г.
23. Пыпин А.Н. История русской этнографии. В двух томах. 1890-1891. (с.186 2 тома о ист-юр.школе.
24. Садовская И.Г.. Мифология. Миф. Религия. Культура. Спб, 2000.
25.Соколов Ю.М. Русский фольклор., М.,1941.
26. Сказки братьев Гримм. М., 2003.
27. Топорков А. Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997.
28. Толстой Н.И., Толстая С.М. Русский фольклор. Поэтика русского фольклора. Л.1981.
29. Толстой Н.И. Избранные труды. В 3-х томах. М. 1997-1999.
30. Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М., 2003.
31. Энциклопедический словарь: Мифы народов мира. М.1997.
32. Энциклопедицеский словарь: Славянская мифология. М, 1995.
33. Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений. Т.2. М., 1949.
34. Письма А. Н. Афанасьева к П. П. Пекарскому. Публикация З. И. Власовой// Из истории русской фольклористики. Л, 1978 — С. 64-83.
35. Левинтон Г. А. От публикатора (комментарии к главе монографии А. Н. Афанасьева «Илья Громовник и Огненная Мария)// Литературная учеба, 1982, № 1 — С. 154-157.
Источники, почерпнутые из интернета:
36. hhtp: //feb-web.ru/feb/skazki/texts/af0/af1/af1-377-.htm (статья: Бараг Л.Г., Новиков Н.В.: А.Н.Афанасьев и его собрание народных сказок).
37.http://www.ruthenia.ru/folklore/
38.http://www.ruthenia.ru/folklore/judin5.htm (Юдин А. В. Справочно-библиографический комментарий)
39.http://www.erudition.ru/referat/printref/id.24894_1.html- николаенко
40. http://www.ntgpu.uzsci.net/dist/lek/Lekcii/10/document/Lekcii/87.doc
41.http://www.repetitor.org/materials/litved.html
42. http://www.donhuan.bigmir.net(научный подвиг А. Н. Афанасьева, статья А.Н.Баландина)
43. Медведев Ю. Чаша терпения.

В гимнах Вед и в мифических сказаниях греков Зоря изображается то матерью, то сестрою, то супругою или возлюбленною Солнца. Матерью она представлялась потому, что всегда предшествует восходу солнца, выводит его вслед за собою и та(46)ким образом как бы рождает его каждое утро. По исследованиям Макса Мюллера, простое, естественное явление, что при восходе солнца зоря гаснет, скрывается, - на метафорическом языке ариев превращалось в поэтическое сказание: прекрасная дева Зоря бежит от восходящего Солнца и умирает от лучезарных объятий и жаркого дыхания этого пламенного любовника. Так юная Дафна убегает от влюбленного Аполлона и умирает в его объятиях, т. е. лучах, ибо в числе других уподоблений лучи солнечные назывались также золотыми руками. Тот же смысл заключается и в следующих метафорических выражениях: «солнце опрокинуло колесницу зори», «стыдливая зоря скрывает свое лице при виде обнаженного супруга - Солнца». Ярко сияющее солнце казалось обнаженным, в противоположность другой метафоре, которая о солнце, закрытом темными облаками, говорила, как о божестве, накинувшем на себя одежды (облачение, покрывало). Покинутое Утренней Зорею, одинокое Солнце совершало свое шествие по небу, напрасно отыскивая свою подругу, и только приближаясь к пределам своей дневной жизни, готовое погаснуть (= умереть) на западе, оно снова, на краткие мгновения, обретало Зорю, блиставшую дивной красотою в вечернем сумраке.

Приведенные свидетельства наглядно говорят, что в то древнее время, когда над всем строем жизни владычествовали патриархальные, кровные связи, человек находил знакомые ему отношения и во всех естественных явлениях; боги становились добрыми семьянинами, были - отцы, супруги, дети, родичи. Олицетворяя божественные силы природы в человеческих образах, он перенес на них и свои бытовые формы. Но такие родственные связи богов были плодом не сухой, отвлеченной рефлексии, а живого, поэтического воззрения на природу, и смотря по тому, как менялось это воззрение - менялись и взаимные отношения обоготворенных светил и стихий: одно и то же божество могло быть то отцом, то сыном другого, быть рожденным от двух и более матерей, и т. д. Вот почему даже там, где под влиянием успехов народной культуры вызвана была деятельность ума к соглашению различных мифических представлений (напр., у греков), даже там поражает нас запутанность и противоречие мифов. Очевидно, что у народов, стоявших на значительно низшей ступени развития, еще явственнее должны выступать черты, указывающие на неопределенность и неустановившееся брожение мысли. Уже отсутствие у славянских племен таких названий для месяца, утренней и вечерней зори и звезд, которые бы из нарицательных, с течением времени, обратились в собственные, нелегко распознаваемые в своем первоначальном коренном значении, свидетельствует, что мы имеем дело с эпохою самых широких и свободных поэтических представлений, присутствуем, так сказать, при самом зарождении мифических сказаний.

Та же творческая, плодородящая сила, какую созерцал язычник в ярких лучах летнего солнца, виделась ему и в летних грозах, проливающих благодатный дождь на жаждущую землю, освежающих воздух от удушливого зноя и дающих нивам урожай. Множество разнообразных поверий, преданий и обрядов несомненно свидетельствует о древнейшем поклонении славян небесным громам и молниям. Торжественно-могучее явление грозы, несущейся в воздушных пространствах, олицетворялось ими в божественном образе Перуна-Сварожича, сына прабога Неба; молнии были его оружие - меч и стрелы, радуга - его лук, тучи - одежда или борода и кудри, гром - далеко звучащее слово, глагол божий, раздающийся свыше, ветры и бури - дыхание, дожди - оплодотворяющее семя. Как творец небесного пламени, (47) рождаемого в громах, Перун признается и богом земного огня, принесенного им с небес в дар смертным; как владыка дождевых облаков, издревле уподоблявшихся водным источникам, получает название бога морей и рек, а как верховный распорядитель вихрей и бурь, сопровождающих грозу, - название бога ветров (см. ниже). Эти различные названия придавались ему первоначально, как его характеристические эпитеты, но с течением времени обратились в имена собственные; с затемнением древнейших воззрений они распались в сознании народном на отдельные божеские лица, и единый владыка грозы раздробился на богов грома и молний (Перун), огня (Сварожич), воды (Морской царь) и ветров (Стрибог). Вместе с низведением мифических представлений и сказаний о небесном пламени молний на земной огонь, о дождевых потоках на земные источники само собой возникло обожание домашнего очага, рек, озер и студенцов.

В таких образах поклонялся славянин всесозидающим силам природы, которые для живого существа суть благо, добро и красота. Человеку естественно чувствовать привязанность к жизни и страх к смерти. Обоготворив, как благое, все связанное с плодородием, развитием, он должен был инстинктивно, с тревожною боязнию отступить от всего, что казалось ему противным творческому делу жизни. С закатом дневного светила на западе как бы приостанавливается вечная деятельность природы, молчаливая ночь охватывает мир, облекая его в свои темные покровы, и все погружается в крепкий сон - знамение навсегда усыпляющей смерти; с помрачением ярких лучей солнца зимними туманами и облаками начинаются стужи и морозы, небо перестает блистать молниями и посылать дожди, земная жизнь замирает и человек осуждается на тяжелые труды: он должен строить жилище, селиться у домашнего очага, заготовлять пищу и теплую одежду. У первобытных племен сложилось убеждение, что мрак и холод, враждебные божествам света и тепла, творятся другою могучею силою - нечистою, злою и разрушительною. Так возник дуализм в религиозных верованиях; вначале он истекал не из нравственных требований духа человеческого, а из чисто-физических условий и их различного воздействия на живые организмы; человек не имел другой мерки, кроме самого себя, своих собственных выгод и невыгод. Нравственные основы вырабатываются позднее и прикрепляются уже к готовым положениям дуализма, порожденного древнейшим воззрением на природу. Таким образом, отдаленные предки наши, круг понимания которых необходимо ограничивался внешнею, материальною стороною, все разнообразие естественных явлений разделили на две противоположные силы. У западных славян это двойственное воззрение на мир божий выразилось в поклонении Белбогу и Чернобогу, представителям света и тьмы, добра и зла. В хронике Гельмольда читаем: «est autem Slavorum mirabilis error, nam in conviviis et compotationibus suis pateram circumferunt, in quam conferunt non dicam consecrationes, sed execrationis verba, sub nomine deorum boni scilicet atque mali, omnem prosperam fortunam a bono deo, adversamamalo dirigi profitentes; ideo etiam malum deum sua lingua dibol sive Zcerneboch, id est nigrum deum, appelant». Уцелевшие географические названия и народные предания свидетельствуют, что верование в Белбога и Чернобога было (48) некогда общим у всех славянских племен, в том числе и русских: Belbug - остров с монастырем на Реге (в Померании); Бялобоже и Бялобожница - в Польше; Белые боги - урочище у большой дороги от Москвы к Троице, не доезжая туда 15 верст; Троицко-Белбожский монастырь - в Костромск. эпархии; Чернобожье - в Порховском уезде, Чернобожна - в Буковине, Чернобожский городок - в Сербии; в земле лужичан, близь Будишина, есть гора Чернобог и недалеко от нее другая - Белбог, о которых сохранилось предание, как о местах языческого богослужения. В Бамберге был найден идол Чернобога, изображенного в виде зверя, с рунической надписью, начертанной так, как произносят славяне поморские: Царни бу; об этом открытии написал в свое время ученое исследование покойный Шафарик. Согласно с показанием Гельмольда, люнебурские славяне до позднейшей эпохи называли дьявола Чернобогом. По рассказу Густинской летописи (под 1070 годом), старинные волхвы были убеждены, что «два суть бози: един небесный, другой во аде»; бессарабские переселенцы на вопрос: исповедуют ли они христианскую веру? отвечали: «мы поклоняемся истинному Господу нашему - белому Богу», а на Украине уцелела клятва: «щоб тебе чоршй бог убив!» О древнем Белбоге доселе сохраняется живая память в белорусском предании о Белуне. Белун представляется старцем с длинною белою бородою, в белой одежде и с посохом в руках; он является только днем и путников, заблудившихся в дремучем лесу, выводит на настоящую дорогу; есть поговорка: «цёмна у лесе без Белуна». Его почитают подателем богатства и плодородия. Во время жатвы Белун присутствует на нивах и помогает жнецам в их работе. Чаще всего он показывается в колосистой ржи, с сумою денег на носу, манит какого-нибудь бедняка рукою и просит утереть себе нос; когда тот исполнит его просьбу, то из сумы посыплются деньги, а Белун исчезает. Поговорка: «мусиц по-сябрывся (должно быть, подружился)"с"Белуном» употребляется в смысле: его посетило счастье. Это рассыпание Белуном богатств основывается на древнейшем представлении солнечного света золотом.

Вас может заинтересовать