Powieść F. Hölderlina „Hyperion” jako powieść epistolarna

Chwała Hölderlina jest chwałą poety wysokiego ideału helleńskiego. Każdy, kto czytał dzieła Hölderlina, wie, że jego rozumienie starożytności ma inny, mroczniejszy charakter, bardziej przesiąknięty ideą cierpienia, niż jasna utopia stworzona przez epokę renesansu i oświecenia. Wskazuje to na późniejszy charakter jego światopoglądu. Hellenizm Hölderlina nie ma jednak nic wspólnego z akademickim klasycyzmem XIX wiek lub z późniejszym, prymitywnie zmodernizowanym hellenizmem Nietzschego. Kluczem do zrozumienia Hölderlina jest wyjątkowość jego spojrzenia na kulturę grecką.

Marks z niepowtarzalną jasnością ujawnił społeczne podstawy podziwu dla starożytności w okresie rewolucji francuskiej, społeczeństwo burżuazyjne znalazło ideały i sztuczne formy, złudzenia potrzebne do ukrycia przed sobą ograniczonej przez burżuazję treści swojej walki. w celu utrzymania ich inspiracji w szczytowym momencie wielkiej tragedii historycznej.”

Niemcy w epoce Hölderlina były jeszcze dalekie od dojrzałości do rewolucji burżuazyjnej, ale płomień bohaterskich złudzeń powinien był już rozpalić się w umysłach ich czołowych ideologów. Przejście od epoki bohaterów, od ideału republiki, wskrzeszonego przez Robespierre'a i Saint-Justa, do prozy stosunków kapitalistycznych odbywa się tu czysto ideologicznie, bez wcześniejszej rewolucji.

Trzej młodzi studenci z seminarium w Tybindze z radością powitali wielkie dni wyzwolenia Francji. Z młodzieńczym entuzjazmem posadzili drzewo wolności, tańczyli wokół niego i przeklinali wieczna wierność ideał walki wyzwoleńczej. Ta trójca – Hegel, Hölderlin, Schelling – reprezentuje następnie trzy możliwe typy rozwoju inteligencji niemieckiej w związku z rozwojem wydarzenia rewolucyjne we Francji. Ścieżka życiowa Schellinga zostaje ostatecznie zatracona w obskurantyzmie romantycznej reakcji początku lat 40. Hegel i Hölderlin nie zdradzili swojej rewolucyjnej przysięgi, ale różnica między nimi jest nadal bardzo duża. Przedstawiają one dwie drogi, którymi mogły i powinny były pójść przygotowania do rewolucji burżuazyjnej w Niemczech.

Obaj przyjaciele nie opanowali jeszcze idei Rewolucji Francuskiej, gdy głowa Robespierre'a spadła już z szafotu w Paryżu, Thermidorze, a po niej rozpoczął się okres napoleoński. Rozwój ich światopoglądu miał się odbywać na gruncie tego zwrotu w rewolucyjnym rozwoju Francji. Ale w przypadku Thermidoru prozaiczna treść idealnej starożytnej formy wysunęła się na pierwszy plan wyraźniej - społeczeństwa burżuazyjnego z całą jego ciągłą postępowością i wszystkimi jej odrażającymi aspektami. Okres napoleoński we Francji nadal zachował, choć w zmodyfikowanej formie, nutę bohaterstwa i zamiłowanie do starożytności. Konfrontował niemieckich ideologów burżuazyjnych z dwoma sprzecznymi faktami. Z jednej strony Francja była jasnym ideałem wielkości narodowej, która mogła rozkwitnąć jedynie na glebie zwycięskiej rewolucji, z drugiej strony rządy cesarza francuskiego wprowadziły Niemcy w stan najgłębszego narodowego upokorzenia. W krajach niemieckich nie było obiektywnych warunków dla rewolucji burżuazyjnej, która byłaby w stanie przeciwstawić się aspiracjom Napoleona rewolucyjną obroną ojczyzny (podobnie jak Francja broniła się przed interwencją w 1793 r.). Powstał zatem nierozwiązywalny dylemat dla burżuazyjnych, rewolucyjnych dążeń narodowowyzwoleńczych, które miały doprowadzić inteligencję niemiecką do reakcyjnego romansu. „Wszystkie wojny o niepodległość, które toczono wówczas przeciwko Francji” – mówi Marks – „miały podwójny charakter: odrodzenia i reakcji jednocześnie”.

Ani Hegel, ani Hölderlin nie przyłączyli się do tego reakcyjnego ruchu romantycznego. To jest ich wspólna cecha. Jednak ich stosunek do sytuacji, która rozwinęła się po Thermidorze, jest diametralnie odmienny. Hegel buduje swoją filozofię w oparciu o zakończenie rewolucyjnego okresu rozwoju burżuazyjnego. Hölderlin nie wchodzi w kompromis ze społeczeństwem burżuazyjnym, pozostaje wierny staremu demokratycznemu ideałowi greckiej polis i upada w obliczu rzeczywistości, która takie ideały wypędziła nawet ze świata poezji i filozofii.

A jednak „niemniej jednak filozoficzne pogodzenie się Hegla z rzeczywistym rozwojem społeczeństwa umożliwiło dalszy rozwój filozofii w kierunku dialektyki materialistycznej (stworzonej przez Marksa w walce z idealizmem Hegla).

Wręcz przeciwnie, bezkompromisowość Hölderlina doprowadziła go do tragicznego impasu: nieznany i nieopłakany upadł, broniąc się przed błotnista fala Termidorianizm, podobnie jak poetycki Leonidas, wierny starożytnym ideałom okresu jakobińskiego.

Hegel odszedł od poglądów republikańskich swojej młodości i zaczął podziwiać Napoleona, a następnie filozoficzną gloryfikację pruskiej monarchii konstytucyjnej. Ten rozwój wielkiego niemieckiego filozofa jest faktem dobrze znanym. Z drugiej jednak strony, po powrocie ze świata starożytnych iluzji do świata realnego, Hegel dokonał głębokich odkryć filozoficznych; rozwikłał dialektykę społeczeństwa burżuazyjnego, choć wydaje mu się ona w idealistycznie wypaczonej formie, wywróconej do góry nogami.

Dorobek klasyków angielskiej myśli ekonomicznej zostaje po raz pierwszy włączony do ogólnej dialektycznej koncepcji historii świata Hegla. Jakobiński ideał równości bogactwa opartej na własności prywatnej zanika, ustępując miejsca cynicznemu uznaniu sprzeczności kapitalizmu w duchu Ricardo. „Fabryki i manufaktury opierają swoje istnienie właśnie na biedzie pewnej klasy” – pisze Hegel po swoim zwrocie do rzeczywistości burżuazyjnej. Starożytna republika, jako ideał do urzeczywistnienia, znika ze sceny. Grecja staje się odległą przeszłością, która nigdy nie powróci.

Znaczenie historyczne To stanowisko Hegla polega na tym, że rozumiał on ruch burżuazji jako integralny proces, w którym rewolucyjny terror, termidorianizm i imperium napoleońskie są kolejnymi momentami rozwoju. Dla Hegla bohaterski okres rewolucji burżuazyjnej staje się przeszłością nieodwracalną, podobnie jak starożytna republika, ale taką, która była absolutnie konieczna do powstania codziennego społeczeństwa burżuazyjnego, obecnie uznawanego za historycznie postępowe.

Głębokie cnoty filozoficzne ściśle splatają się w tej teorii z podziwem dla panującego porządku rzeczy. A jednak zwrócenie się ku rzeczywistości społeczeństwa burżuazyjnego i wyrzeczenie się jakobińskich złudzeń było dla Hegla jedyną drogą do dialektycznej interpretacji historii.

Hölderlin niezmiennie odmawia uznania słuszności tej ścieżki. Niektóre zmiany społeczne w okresie upadku rewolucji francuskiej znalazły odzwierciedlenie w jego światopoglądzie. W tzw Frankfurcki okres rozwoju Hegla, podczas jego „zwrotu termidoriańskiego”, obaj myśliciele ponownie żyli i pracowali razem. Jednak dla Hölderlina „zwrot termidoriański” oznacza jedynie eliminację ascetycznych elementów ideału helleńskiego, zdecydowane uwypuklenie Aten jako modelu w przeciwieństwie do suchej, spartańskiej czy rzymskiej cnoty francuskiego jakobinizmu. Hölderlin nadal jest republikaninem. W jego późna praca bohater odpowiada mieszkańcom Agrigentum, którzy ofiarowują mu koronę: „To nie czas na wybieranie króla”. I głosi – oczywiście w mistycznych formach – ideał całkowitej rewolucyjnej odnowy ludzkości:

Co znalazłeś, co zaszczyciłeś?

Co przekazali wam wasi przodkowie, ojcowie, -

Prawo, rytuał, imię starożytnych bóstw, -

Zapomnij o tym. Do boskiej natury,

Jak noworodki, spójrz w górę!

Ta natura jest naturą Rousseau i Robespierre'a. To marzenie o przywróceniu całkowitej harmonii człowieka ze społeczeństwem, które stało się drugą naturą, przywróceniu harmonii człowieka z naturą. „To, co było naturą, stało się ideałem” – mówi Hölderlin Hyperion w duchu Schillera, ale z wielkim rewolucyjnym patosem.

Ten ideał, który niegdyś był żywą rzeczywistością, jest dla Hölderlina naturą hellenizmu.

„Niegdyś ludzie wyłonili się z dziecięcej harmonii” – kontynuuje Hyperion. „harmonia duchów będzie początkiem nowej historii świata”.

"Jeden za wszystkich, wszyscy za jednego!" - taki jest ideał społeczny Hyperiona, rzucającego się w rewolucyjną walkę o zbrojne wyzwolenie Grecji spod jarzma tureckiego. To marzenie o wojnie narodowowyzwoleńczej, która jednocześnie musi stać się wojną o wyzwolenie całej ludzkości. Radykalni marzyciele wielkiej rewolucji, jak Anacharsis Kloots, pokładali podobne nadzieje w wojnach Republiki Francuskiej. Hyperion mówi: „Niech nikt w przyszłości nie rozpoznaje naszego narodu tylko po fladze. Wszystko musi zostać odnowione, wszystko musi się radykalnie zmienić: przyjemność – pełna powagi i praca – pełna zabawy. Nic, co najmniej nieistotne, codzienne. powinniśmy odważyć się pozostać bez ducha i „Miłość, nienawiść i każdy nasz krzyk musi nas odstraszać od wulgarności świata i ani jedna chwila nie odważy się nam przypomnieć o podłej przeszłości”.

Hölderlin pomija zatem ograniczenia i sprzeczności rewolucji burżuazyjnej. Dlatego jego teoria społeczeństwa zatraca się w mistycyzmie, mistycyzmie pomieszanych przeczuć prawdziwej rewolucji społecznej, prawdziwej odnowy ludzkości. Te przeczucia są o wiele bardziej utopijne niż utopie indywidualnych marzycieli przedrewolucyjnej i rewolucyjnej Francji. W nierozwiniętych Niemczech Hölderlin nie widział nawet prostych podstaw, zalążków tych trendów społecznych, które mogłyby go wyprowadzić poza burżuazyjny horyzont. Jego utopia jest czysto ideologiczna. Jest to sen o powrocie złotego wieku, sen, w którym przeczucie rozwoju społeczeństwa burżuazyjnego łączy się z ideałem pewnego rodzaju prawdziwego wyzwolenia ludzkości. Co ciekawe, Hölderlin nieustannie zmaga się z przecenianiem roli państwa. Jest to szczególnie uderzające w Hyperionie. Tymczasem jego utopijna koncepcja stanu przyszłości zasadniczo nie jest odległa od idei pierwszych liberalnych ideologów Niemiec, jak Wilhelm Humboldt.

Dla Hölderlina kamieniem węgielnym odrodzenia społeczeństwa może być jedynie nowa religia, nowy kościół. Tego rodzaju odwoływanie się do religii (z całkowitym zerwaniem z religią oficjalną) jest bardzo charakterystyczne dla wielu umysłów rewolucyjnych tamtych czasów, które chciały pogłębić rewolucję, ale nie znalazły realnej drogi do tego pogłębienia. Najbardziej uderzającym przykładem jest wprowadzony przez Robespierre’a kult „Istoty Najwyższej”.

Hölderlin nie mógł uniknąć tego ustępstwa na rzecz religii. Jego Hyperion chce ograniczyć limity władza państwowa a jednocześnie marzy o powstaniu nowego Kościoła, który powinien stać się nosicielem jego ideałów społecznych. Typowy charakter tej utopii potwierdza fakt, że tak właśnie jest określony czas pojawia się także u Hegla. Po swoim „zwrocie termidoriańskim” Hegel dał się także uchwycić idei nowej religii, „w którą wkracza nieskończony ból i cały ciężar jego przeciwieństwa, który jednak zostaje usunięty w stanie nienaruszonym i czystym, jeśli się pojawi”. wolni ludzie i jeśli dla umysłu jego rzeczywistość odrodzi się na nowo, jako duch moralny, który znajdzie odwagę na własnej ziemi i ze swojej wielkości, aby przyjąć swój czysty obraz.

W ramach takich przedstawień rozgrywa się dramat Hyperiona. Punktem wyjścia akcji jest próba buntu Greków przeciwko Turkom w 1770 roku, przeprowadzona przy pomocy floty rosyjskiej. Wewnętrzną akcję powieści tworzy walka dwóch kierunków w realizacji rewolucyjnej utopii Hölderlina. Bohater wojenny Alabanda, któremu nadano cechy Fichtego, reprezentuje tendencję zbrojnego powstania. Bohaterka powieści, Diotima, reprezentuje tendencję ideowego, religijnego, pokojowego oświecenia; chce uczynić Hyperiona wychowawcą swojego ludu. Konflikt kończy się najpierw zwycięstwem zasady wojowniczej. Hyperion dołącza do Alabandy, aby przygotować i przeprowadzić zbrojne powstanie. Na ostrzeżenie Diotimy: „Wygrasz i zapomnisz, dlaczego wygrałeś” – Hyperion odpowiada: „Służba niewolnikom zabija, ale słuszna wojna ożywia każdą duszę”. Diotima widzi w tym tragiczny konflikt dla Hyperiona, czyli w ostatecznym rozrachunku dla Hölderlina: „Twoja przepełniona dusza rozkazuje ci, aby nie podążać za nią, co często oznacza zniszczenie, ale podążanie za nią jest równe”. Katastrofa nadchodzi. Po kilku zwycięskich potyczkach rebelianci zajmują Mysistrę, dawną Spartę. Ale po schwytaniu dochodzi do rabunków i morderstw. Hyperion odwraca się od rebeliantów z rozczarowaniem. „I pomyśl tylko, co za najbardziej absurdalny projekt: stworzenie Elizjum z pomocą gangu złodziei!”

Wkrótce rebelianci zostają zdecydowanie pokonani i rozproszeni. Hyperion szuka śmierci w bitwach rosyjskiej floty, ale na próżno.

Taka postawa Hölderlina wobec zbrojnego powstania nie była w Niemczech nowością. Pokorny nastrój Hyperiona jest powtórzeniem rozpaczy Karla Moora Schillera z zakończenia Zbójców: „Dwie osoby takie jak ja mogłyby zburzyć cały gmach świata moralności”. Nieprzypadkowo hellenizujący klasyk Hölderlin do końca swego dorosłego życia wysoko cenił młodzieńcze dramaty Schillera. Ocenę tę opiera na analizach składu, ale prawdziwy powód leży w jego duchowym pokrewieństwie z Schillerem. Jednak obok tej bliskości należy podkreślić także różnice między nimi. Młody Schiller wzdrygnął się z przerażeniem nie tylko przed surowością rewolucyjnych metod, ale także przed radykalną treścią rewolucji. Obawia się, że w czasie zamachu mogą załamać się moralne podstawy świata (społeczeństwa burżuazyjnego). Hölderlin wcale się tego nie boi: nie czuje się wewnętrznie związany z żadną widoczną formą manifestacji społeczeństwa. Ma nadzieję właśnie na rewolucję całkowitą – rewolucję, w której ze współczesnego stanu społeczeństwa nie pozostanie nic. Hölderlin wycofuje się z przerażeniem przed elementami rewolucyjnymi; boi się zdecydowania metody rewolucyjnej, wierząc, jak każdy idealista, że użycie siły może jedynie utrwalić stare warunki społeczne w nowej formie.

Ten tragiczny podział był dla Hölderlina nie do pokonania, gdyż wynikał ze stosunków klasowych Niemiec. Pomimo wszystkich historycznie niezbędnych złudzeń co do odrodzenia starożytności, rewolucyjni jakobini we Francji czerpali swoje impulsy i energię ze swojego związku z plebejskimi elementami rewolucji. Opierając się na masach, mogliby - oczywiście bardzo krótko i przewrotnie - walczyć z egoistyczną podłością, tchórzostwem i chciwością francuskiej burżuazji i metodami plebejskimi posunąć rewolucję burżuazyjną dalej. Antyburżuazyjna passa tego plebejskiego rewolucjonizmu jest u Hölderlina bardzo silna. Jego Alabanda mówi o burżuazji: „Nie pytają was, czy chcecie, nigdy nie chcecie, wy niewolnicy i barbarzyńcy! Nikt was nie poprawi, bo to do niczego nie doprowadzi. My tylko zadbamy o to, żeby was usunięto ze zwycięskiej ścieżki ludzkości.”

To właśnie mógł powiedzieć paryski jakobin w 1793 roku przy hałaśliwej aprobacie mas plebejskich. Taki nastrój w Niemczech w roku 1797 oznaczał beznadziejną izolację od realnej sytuacji społecznej: nie było klasy społecznej, do której można by te słowa skierować. Według niego po upadku powstania w Moguncji Georg Forster mógł co najmniej, jedź do rewolucyjnego Paryża. Dla Hölderlina nie było ojczyzny ani w Niemczech, ani poza Niemcami. Nic dziwnego, że droga Hyperiona po upadku rewolucji gubi się w beznadziejnym mistycyzmie, że Alabanda i Diotima giną dzięki upadkowi Hyperiona; Nic dziwnego, że kolejne ważne dzieło Hölderlina, zachowane we fragmentarycznej formie, tragedia Empedokles, ma za temat śmierć ofiarną.

Reakcja od dawna skupiała się na mistycznym rozpadzie światopoglądu Hölderlina. Po tym, jak oficjalna historia literatury niemieckiej przez długi czas traktowała twórczość Hölderlina jako mały epizod, produkt uboczny romansu (Heim),

„odkryto” go ponownie w okresie imperialistycznym, aby wykorzystać go w interesie reakcji. Dilthey czyni go poprzednikiem Schopenhauera i Nietzschego. Już u Hölderlina Gundolf rozróżnia doświadczenie „pierwotne” i „wtórne”.

Dilthey i Gundolf wyobrażają sobie, że możliwe jest ujawnienie najskrytszej istoty twórczości Hölderlina poprzez usunięcie cech „uwarunkowanych w czasie”. Sam Hölderlin wiedział doskonale, że elegijność jego poezji, tęsknota za utraconą Grecją, słowem – to, co było dla niego istotne politycznie, zostało całkowicie zdeterminowane przez czas. Hyperion mówi: „Ale ten ból nie może się z nim równać. To ciągłe poczucie całkowitej zagłady, kiedy nasze życie tak bardzo traci sens, kiedy już sobie to w sercu mówisz: musisz zniknąć i nic nie zniknie. przypomnij mi, że nawet kwiatka nie zasadziłeś i chaty nie zbudowałeś, żebyś chociaż miał prawo powiedzieć: a mój ślad pozostał na ziemi... Dość, dość, gdybym dorastał z Temistoklesem, gdyby Żyłem pod władzą Scypionów, moja dusza nigdy by się tak nie znalazła.

A mistycyzm natury? A stopienie natury i kultury, człowieka i bóstwa w „doświadczeniu” hellenizmu? Tak mógłby sprzeciwić się współczesny wielbiciel Hölderlina, pozostający pod wpływem Diltheya czy Gundolfa. Na rousseauowski charakter kultu natury i kultu starożytności u Hölderlina zwracaliśmy już uwagę. W długim poemacie „Archipelag” (który Gundolf wybrał jako punkt wyjścia swojej interpretacji Hölderlina) grecka przyroda i wielkość wyrosłej z niej kultury ateńskiej ukazana jest z zapierającym dech w piersiach elegijnym patosem. Jednak na zakończenie wiersza Hölderlin z tą samą żałosną siłą tak mówi o powodach swego smutku:

Niestety! Wszystko wędruje w ciemnościach nocy, jak w Orce,

Nasza rasa nie zna Boga. Ludzie są skuci łańcuchami

Los na Twoje potrzeby i w zadymionej, grzechoczącej kuźni

Każdy słyszy tylko siebie, a szaleńcy działają

Potężną ręką niestrudzenie. Ale na zawsze

Podobnie jak wysiłki furii, wysiłki nieszczęśników są bezowocne

Takie miejsca w Hölderlin nie są odosobnione. Po stłumieniu walki o wolność w Grecji i głębokim rozczarowaniu Hyperiona, pod koniec powieści Hölderlin zwraca się przeciwko współczesnym Niemcom. Ten rozdział jest gniewną odą prozatorską o degradacji człowieka w żałosnym, filistersko wąskim świecie rodzącego się niemieckiego kapitalizmu. Ideał Grecji jako jedności kultury i natury jest zarzutem Hölderlina nowoczesny świat, wezwanie (choć daremne) do działania, do zniszczenia tej żałosnej rzeczywistości.

„Subtelna analiza” Diltheya i Gundolfa usuwa z dzieła Hölderlina wszelkie cechy tragedii społecznej i dostarcza podstawy dla brutalnie demagogicznych fałszerstw faszystowskich „historyków literatury”. Modlenie się do Hölderlina jako wielkiego poprzednika Trzeciego Cesarstwa jest obecnie uważane za dobrą formę wśród pisarzy faszystowskich. Tymczasem udowodnienie, że Hölderlin miał poglądy upodabniające go do ideologów faszyzmu, jest zadaniem niemożliwym. Gundolfowi łatwiej było sprostać temu zadaniu, gdyż jego teoria sztuki dla sztuki pozwalała mu wysoko cenić forma sztuki dzieła Hölderlina i dzięki temu wewnętrzne sprzeczności Stworzony przez niego fałszywy obraz nie był od razu zauważalny.

Opierając się na tej „subtelnej analizie”, Rosenberg czyni Hölderlina przedstawicielem niemieckiej „czysto rasowej” tęsknoty ducha. Próbuje wciągnąć Hölderlina w społeczną demagogię narodowego socjalizmu. „Czy Hölderlin – powiada Rosenberg, dokonując demagogicznych ataków na kapitalistów – „nie cierpiał z powodu tych ludzi już w czasie, gdy nie dominowali oni jeszcze w naszym życiu jako wszechpotężni burżuazy, już wtedy, gdy w poszukiwaniu wielkich dusz to zrobił Hyperion; przekonać się, że dzięki ciężkiej pracy, nauce, a nawet dzięki swojej religii stali się jedynie barbarzyńcami? Hyperion zastał tylko rzemieślników, myślicieli, księży, nosicieli różnych tytułów, ale nie znalazł przed sobą samych ludzi; produkty fabryczne bez duchowej jedności, bez wewnętrznych impulsów, bez witalności”. Rosenberg uważa jednak, aby nie precyzować tej społecznej krytyki Hölderlina. Rzecz sprowadza się do tego, że Hölderlina deklaruje się jako nosiciela nonsensu Rosenberga o „woli estetycznej”.

W tym samym duchu utrzymane zostały późniejsze uzupełnienia faszystowskiego portretu Gelderllna. Szereg artykułów ukazuje „wielki zwrot” w życiu Hölderlina: jego odejście od „XVIII wieku”, jego odwołanie do chrześcijaństwa, a jednocześnie do faszystowsko-romantycznej „niemieckiej rzeczywistości”. Hölderlina należy włączyć do specjalnie skonstruowanego na wzór faszystowski romansu, obok Novalis i Geresa. Matthas Ziegler w „National Socialist Monthly” przedstawia Meistera Eckhardta, Hölderlina, Kierkegaarda i Nietzschego jako prekursorów faszyzmu. „Tragedia Hölderlina” – pisze Ziegler – „polega na tym, że opuścił społeczeństwo ludzkie, zanim otrzymał szansę zobaczenia powstania nowego społeczeństwa. Pozostał sam, niezrozumiany przez swoją epokę, ale zabrał ze sobą wiarę w przyszłość nie chcę przebudzenia starożytna Grecja, nie chciał nowej Grecji, ale w hellenizmie znalazł północny, bohaterski, żywotny rdzeń, który zginął w Niemczech jego czasów, podczas gdy tylko z tego rdzenia mogło wyrosnąć przyszłe społeczeństwo. Musiał mówić językiem swoich czasów i posługiwać się ideami swoich czasów, dlatego często nam, ludziom współczesnym, ukształtowanym w doświadczeniach naszych czasów, jest trudno go zrozumieć. Ale nasza walka o utworzenie imperium jest walką o to samo, czego Hölderlin nie mógł dokonać, bo jeszcze nie nadszedł czas.” Hölderlin jest więc poprzednikiem Hitlera! Trudno wyobrazić sobie dzikszy nonsens. w portretowaniu Hölderlina, pisarze narodowosocjalistyczni idą jeszcze dalej, Dilthey i Gundolf, czynią jego obraz jeszcze bardziej abstrakcyjnym, jeszcze bardziej pozbawionym jakichkolwiek cech indywidualnych i społeczno-historycznych, Hölderlin niemieckich faszystów to każdy poeta romantyczny stylizowany na brązową duchowość: prawie nie różni się od Georga Büchnera, którego także oczerniano i przemieniano w przedstawiciela „heroicznego pesymizmu”, w poprzednika „heroicznego realizmu” Nietzschego-Beumlera. Faszystowskie fałszowanie historii zabarwia każdy obraz na brązowo.

Hölderlin w istocie nie jest romantykiem, choć jego krytyka rozwoju kapitalizmu jest nośna cechy romantyczne. Jeśli romantycy, począwszy od ekonomisty Sismondiego, a skończywszy na mistycznym poecie Novalis, uciekają z kapitalizmu w świat prostej gospodarki towarowej i przeciwstawiają uporządkowane średniowiecze anarchicznemu systemowi burżuazyjnemu, to Hölderlin krytykuje społeczeństwo burżuazyjne z zupełnie innego punktu widzenia. Podobnie jak romantycy nienawidzi kapitalistycznego podziału pracy, ale według Hölderlina najważniejszym punktem degradacji człowieka, z którym należy walczyć, jest utrata wolności. I ta idea wolności ma tendencję do wykraczania poza wąsko pojętą wolność polityczną społeczeństwa burżuazyjnego. Różnica tematyczna między Hölderlinem a romantykami – Grecja a średniowiecze – jest zatem różnicą polityczną.

Zanurzając się w świątecznych tajemnicach starożytnej Grecji, Hölderlin opłakuje stratę demokratycznego społeczeństwa. W tym nie tylko idzie w parze z młodym Heglem, ale w istocie podąża drogą wytyczoną przez Robespierre'a i jakobinów. W długim przemówieniu, które posłużyło jako wprowadzenie do kultu „istoty najwyższej”, Robespierre mówi: „Prawdziwym kapłanem Istoty Najwyższej jest natura; jego świątynią jest wszechświat; jego kultem jest cnota; wielkiego ludu zjednoczonego na jego oczach, aby związać więzy powszechnego braterstwa i oddać mu cześć wrażliwych i czystych serc”. W tym samym przemówieniu nawiązuje do festiwali greckich jako do prototypu tej demokratyczno-republikańskiej edukacji wyzwolonego narodu.

Oczywiście mistyczne elementy poezji Hölderlina wykraczają daleko poza heroiczne iluzje Robespierre'a. Tymi elementami są tęsknota za śmiercią, śmierć ofiarna, śmierć jako sposób na zjednoczenie się z naturą. Ale mistycyzm natury Hölderlina również nie jest całkowicie reakcyjny. Stale widać w nim źródło Rousseau-rewolucji. Jako idealista Hölderlin nieuchronnie musiał dążyć do wyniesienia społecznie uwarunkowanej tragedii swoich aspiracji do poziomu tragedii kosmicznej. Jednak jego koncepcja śmierci ofiarnej ma wyraźnie wyrażony charakter panteistyczny, antyreligijny. Zanim Alabanda pójdzie na śmierć, mówi: „...Jeśli zostałem stworzony ręką garncarza, to niech rozbija swoje naczynie, jak mu się podoba. Ale to, co w nim żyje, nie rodzi się, lecz jest już w jego nasieniu boskie w przyrodzie „jest przede wszystkim władzą, wszelką sztuką, a zatem niezniszczalną, wieczną”. „Bóg nie stworzył jego życia”.

Diotima pisze w niej niemal to samo list pożegnalny do Hyperiona o „boskiej wolności, jaką daje nam śmierć”. „Nawet gdybym zamienił się w roślinę, czy to naprawdę taki duży problem, że będę istnieć. Jak mógłbym zniknąć ze sfery życia, gdzie wszystkie zwierzęta łączy ta sama wieczna miłość, wspólna wszystkim? wypaść z połączenia, które łączy wszystkie stworzenia?”

Jeśli nowoczesny czytelnik pragnie uzyskać historycznie poprawny punkt widzenia na niemiecką filozofię przyrody z początku XIX wieku, to nie wolno mu zapominać, że była to epoka odkrycia dialektyki przyrody (oczywiście w formie idealistycznej i abstrakcyjnej). Jest to okres filozofii przyrody Goethego, młodego Hegla i młodego Schellinga. (Marks pisał o „szczerej, młodzieńczej myśli Schellinga”). Jest to okres, w którym mistycyzm jest nie tylko martwym balastem, zachowanym z teologicznej przeszłości, ale często, w niemal nierozerwalnej formie, idealistyczną mgłą spowijającą nieodkryte jeszcze, niejasno odgadnięte ścieżki wiedzy dialektycznej. Podobnie jak na początku rozwoju burżuazyjnego, w epoce renesansu, w materializmie Bacona, zachwyt nową wiedzą przybiera formy nadmierne i fantastyczne, tak samo sytuacja początek XIX wieku wraz z pojawieniem się metody dialektycznej. To, co Marks mówi o filozofii Bacona („Materia uśmiecha się swoim poetyckim, zmysłowym blaskiem do całego człowieka. Ale nauczanie Bacona, przedstawione w formie aforystycznej, jest wciąż pełne teologicznej niekonsekwencji”), mutatis mutandis, odnosi się do naszej epoki. Sam Hölderlin brał czynny udział w początkowym rozwoju metody dialektycznej. Jest nie tylko towarzyszem swojej młodości, ale także filozoficznym towarzyszem Schellinga i Hegla. Hyperion mówi o Heraklicie, a „wyraźna jedność w sobie” Heraklita jest dla niego punktem wyjścia myślenia. „To jest esencja piękna, a zanim została odkryta, piękno nie istniało”. Zatem dla Hölderlina filozofia jest również tożsama z dialektyką. Oczywiście z idealistyczną dialektyką, która wciąż jest zagubiona w mistycyzmie.

Mistycyzm ten pojawia się szczególnie ostro u Hölderlina, ma on bowiem przed nim istotne zadanie: przemienić tragedię swojej sytuacji w coś kosmicznego, wskazać wyjście z historycznej beznadziejności tej sytuacji – drogę do znaczącej śmierci. Jednak ta perspektywa zagubiona w mistycznej mgle jest także wspólną cechą jego epoki. Śmierć Hyperiona i Empedoklesa nie jest bardziej mistyczna niż losy Macarii z „Wędrujących lat Wilhelma Meistera” Goethego czy losy Louisa Lamberta i Seraphity w Balzacu. I tak jak ten mistyczny odcień, nierozerwalnie związany z twórczością Goethego i Balzaka, nie może wyeliminować wysokiego realizmu tego dzieła, tak też mistycyzm ofiarnej śmierci u Hölderlina nie eliminuje rewolucyjnego charakteru jego poezji.

Hölderlin jest jedną z najgłębszych elegijek wszechczasów i narodów. W swojej definicji elegii Schiller stwierdza: „W elegii smutek może płynąć jedynie z ożywienia rozbudzonego przez ideał”. Z surowością, być może zbyt bezpośrednią, Schiller potępia wszystkich przedstawicieli gatunku elegijnego, którzy smucą się jedynie losem osoby prywatnej (jak Owidiusz). W poezji Hölderlina losy jednostki i społeczeństwa łączą się w rzadko spotykaną tragiczną harmonię. Hölderlin poniósł porażkę we wszystkim w swoim życiu. Nie udało mu się wznieść ponad poziom materialny nauczyciela domowego, a potem, jako nauczyciel domowy, Hölderlin nie był w stanie zapewnić sobie znośnej egzystencji. Jako poeta, pomimo życzliwego mecenatu Schillera, pomimo pochwał ze strony najwybitniejszego krytyka tamtych czasów, A. V. Schlegela, pozostał nieznany. Jego miłość do Suzette Gontar zakończyła się tragicznym wyrzeczeniem. Zarówno zewnętrzne, jak i życie wewnętrzne Hölderlin był tak beznadziejny, że wielu historyków dostrzegło coś śmiertelnie koniecznego nawet w szaleństwie, które zakończyło rozwój jego życia.

Żałobny charakter poezji Hölderlina nie ma jednak nic wspólnego z narzekaniem na nieudane życie osobiste. Stała treść jego skarg tworzy kontrast między niegdyś utraconym, lecz podlegającym rewolucyjnemu odrodzeniu hellenizmowi, a skromnością niemieckiej nowoczesności. Smutek Hölderlina jest żałosnym oskarżeniem jego epoki. Jest to elegijny smutek z powodu utraconych rewolucyjnych złudzeń „okresu heroicznego” społeczeństwa burżuazyjnego. Jest to skarga na beznadziejną samotność jednostki, którą stwarza żelazna konieczność ekonomicznego rozwoju społeczeństwa.

Płomień rewolucji francuskiej zgasł. Ale ruch historyczny mógł wciąż rodzić ogniste dusze. W Julienie Sorelu Stendhala rewolucyjny ogień epoki jakobińskiej wciąż jest żywy, podobnie jak w obrazach Hölderlina. Choć w światopoglądzie Stendhala beznadzieja ma zupełnie inny charakter, chociaż wizerunek Juliena nie jest elegijną skargą, ale typem osoby walczącej ze społeczną podłością epoki Restauracji za pomocą obłudnych i makiawelicznych środków, to jednak społeczne korzenie tej beznadziejności są tak samo tutaj Julien Sorel również nie idzie dalej w pseudo-bohaterską śmierć ofiarną i po życiu pełnym niegodnej hipokryzji, w końcu rzuca swoją pogardę oburzonemu plebejuszowi w twarz znienawidzonemu społeczeństwu. W Anglii spóźnieni jakobini – Keats i Shelley – występowali jako zwolennicy elegijnie zabarwionego klasycyzmu. Pod tym względem są bliżsi Hölderlinowi niż Stendhalowi. Życie Keatsa miało wiele podobieństw z losami Hölderlina, jednak w Shelley przez mistyczną mgłę i elegijną melancholię przebija się nowe słońce. W największym ze swoich poetyckich fragmentów Keats ubolewa nad losem Tytanów, pokonanych przez nowych, podłych bogów. Czy Shelley również celebruje tę teogonię? - walka starych i nowych bóstw, walka Prometeusza ze Zeusem. Uzurpatorzy – nowi bogowie – zostają pokonani, a wolność ludzkości, przywrócenie „złotego wieku”, rozpoczyna się uroczystym hymnem. Shelley – poeta wschodzące słońce rewolucja proletariacka. Uwolnienie Prometeusza jest wezwaniem do buntu przeciwko kapitalistycznemu wyzyskowi:

Niech tyran nie będzie zbierał waszych plonów,

Owoce twoich rąk nie trafiają do oszustów.

Utkaj płaszcz i noś go sam.

Wykuj miecz, ale w samoobronie.

Około 1819 roku ta poetycka wizja stała się możliwa w Anglii dla rewolucyjnego geniusza, takiego jak Shelley. W Niemczech pod koniec XVIII wieku nie było to możliwe dla nikogo. Sprzeczności w sytuacji wewnętrznej i światowej historii Niemiec zepchnęły niemiecką inteligencję burżuazyjną na bagno romantycznego obskurantyzmu; „Pojednanie z rzeczywistością” Goethego i Hegla uratowało przed zagładą to, co najlepsze w rewolucyjnym dziedzictwie myśli burżuazyjnej, choć pod wieloma względami w formie zdegradowanej i zmiażdżonej. Wręcz przeciwnie, bohaterska bezkompromisowość, pozbawiona rewolucyjnego gruntu, miała zaprowadzić Hölderlina w beznadziejny ślepy zaułek. Rzeczywiście Hölderlin jest jedynym poetą swego rodzaju, który nie miał i nie mógł mieć naśladowców – bynajmniej nie dlatego, że nie był wystarczająco genialny, ale dlatego, że jego pozycja była historycznie wyjątkowa. Jakiś późniejszy Hölderlin, któremu nie udało się dorównać Shelleyowi, nie byłby już Hölderlinem, a jedynie ograniczonym „klasycystą” w duchu liberalno-gimnazjalnym. W „Korespondencji z 1843 r.”, opublikowanej w „Rocznikach niemiecko-francuskich”, Ruge rozpoczyna swój list od słynnej skargi Hölderlina na Niemcy. Marks odpowiada mu: „Twój list, mój drogi przyjacielu, jest dobrą elegią, rozdzierającą duszę piosenką pogrzebową, ale nie ma w nim absolutnie nic politycznego. Nikt nie rozpacza, a nawet jeśli ludzie mają nadzieję przez długi czas głupotą, jeszcze kiedyś, po wielu latach, w chwili nagłego oświecenia zrealizuje wszystkie swoje pobożne pragnienia.

Pochwałę Marksa można przypisać Hölderlinowi, gdyż Ruge później tylko stanowczo zmienia swoje aforyzmy, a krytyka dotyczy wszystkich, którzy próbowali powrócić do elegijnego tonu poezji Hölderlina po tym, jak uzasadniający powód – obiektywna beznadziejność jego stanowiska – został obalony przez samą historię.

Hölderlin nie mógł mieć naśladowców poetyckich. Późniejsi, rozczarowani poeci XIX wieku (w Europie Zachodniej) narzekają na swój los osobisty, który jest znacznie bardziej błahy. Tam, gdzie opłakują żałosną naturę wszelkiego współczesnego życia, ich smutek pozbawiony jest głębokiej i czystej wiary w ludzkość, z którą jest nierozerwalnie związany u Hölderlina. Kontrast ten wynosi naszego poetę wysoko ponad powszechny w XIX wieku fałszywy dylemat; nie należy on do kategorii płaskich optymistów, ale jednocześnie nie można go zaliczyć do rozpaczy. Stylistycznie Hölderlin stroni od akademickiego obiektywizmu, a jednocześnie jest wolny od impresjonistycznej niejasności. Jego teksty pozbawione są dydaktycznej suchości, ale charakterystyczny dla „poezji nastrojowej” brak myślenia nie jest wadą Hölderlina. Teksty Hölderlina są tekstami myśli. Jakobiński ideał republiki greckiej i żałosna rzeczywistość burżuazyjna – obie strony sprzeczności tej epoki – żyją w jego poezji prawdziwym, zmysłowym życiem. W jego mistrzowskim, poetyckim podejściu do tego tematu, tematu całego jego życia, leży nieprzemijająca wielkość Hölderlina. Nie tylko padł jako męczennik myśli rewolucyjnej na opuszczonej barykadzie jakobinizmu, ale zamienił swoje męczeństwo w nieśmiertelną pieśń.

Powieść „Hyperion” ma także charakter liryczno-elegijny. Hölderlin mniej mówi niż narzeka i oskarża. Jednakże historycy burżuazyjni bez powodu odnajdują u Hyperiona ten sam liryczny rozkład formy narracyjnej, co u Heinricha von Ofterdingena Novalisa. Hölderlin nie jest romantykiem także stylistycznie. Teoretycznie nie przyjmuje Schillerowskiej koncepcji epopei starożytnej jako „naiwnej” (w przeciwieństwie do nowej poezji „sentymentalnej”), ale zgodnie z tendencją zmierza w tym samym kierunku. Jego ideałem stylistycznym jest rewolucyjny obiektywizm. „Epicki, pozornie naiwny wiersz” – pisze Hölderlin – „ma heroiczny sens w swoim znaczeniu. Jest metaforą wielkich aspiracji”. Heroizm epicki prowadzi zatem jedynie do impulsu; z wielkich aspiracji można stworzyć jedynie metaforę elegijną. Epicka pełnia przechodzi ze świata aktywnego życia do świata czysto duchowego. Jest to konsekwencja ogólnej beznadziejności światopoglądu poety. Jednakże Hölderlin nadaje dużej plastyczności zmysłowej i obiektywności działaniu wewnętrznemu – walce ruchów mentalnych. Bohaterski jest także upadek jego próby stworzenia wielkiej formy epickiej: przeciwstawia „powieść edukacyjną” Goethego w duchu pojednania z rzeczywistością „powieść edukacyjną” w duchu heroicznego oporu wobec niej. Nie chce „poetyzować” prozy świata, jak czynią to romantycy Tieck czy Novalis, w przeciwieństwie do „Wilhelma Meistera” Goethego; Kontrastuje niemiecki paradygmat klasycznej powieści burżuazyjnej ze szkicem powieści o cnotach obywatelskich. Próba portretowania epickiego „obywatela” rewolucji francuskiej musiała zakończyć się niepowodzeniem. Ale z tej porażki wyrasta specyficzny styl liryczno-epicki: jest to styl ostrej krytyki zwyrodnienia świata burżuazyjnego, który utracił urok „bohaterskich złudzeń” – styl pełen obiektywnej goryczy. Powieść Hölderlina, pełna akcji jedynie w sensie lirycznym, a nawet tylko w sensie „metaforycznym”, jest tym samym jedyną w historii literatury. Nigdzie nie ma tak zmysłowo plastycznego, obiektywnego obrazu działanie wewnętrzne, jak w „Hyperionie”; Nigdzie postawa liryczna poety nie jest tak głęboko wpisana w styl narracji, jak tutaj. Hölderlin nie sprzeciwiał się klasycznej powieści burżuazyjnej swoich czasów, takiej jak Novalis. Mimo to zestawia ją z zupełnie innym typem powieści. Jeśli Wilhelm Meister organicznie wyrasta ze społecznych i stylistycznych problemów powieści angielsko-francuskiej XVIII wieku, to Hölderlin jest w pewnym sensie następcą Miltona. Milton podjął nieudaną próbę przeniesienia idealnego obywatelstwa rewolucji burżuazyjnej w świat form plastycznych, połączenia moralności chrześcijańskiej z eposem greckim. Plastyczność eposu została w Miltonie rozwiązana wspaniałymi opisami lirycznymi i liryczno-żałosnymi eksplozjami. Hölderlin od początku porzuca to, co niemożliwe – chęć stworzenia prawdziwej epopei na mieszczańskim gruncie: od samego początku umieszcza swoich bohaterów w kręgu mieszczańskiego życia codziennego, choćby stylizowanego. Dzięki temu jego stoicki „obywatel” nie jest pozbawiony jakiegoś związku ze światem burżuazji. Chociaż idealni bohaterowie„Hyperion” i nie prowadzi pełnokrwistego życia materialnego, jednak Hölderlin w przedstawianiu rewolucyjnego „obywatela” bardziej niż którykolwiek ze swoich poprzedników zbliża się do realizmu plastycznego. To właśnie osobista i publiczna tragedia poety, która przekształciła heroiczne złudzenia jakobinizmu w żałobną skargę na utracony ideał, stworzyła jednocześnie wysokie walory jego stylu poetyckiego. Nigdy konflikty mentalne ukazane przez burżuazyjnego pisarza nie były tak odległe od motywów czysto subiektywnych, wąsko osobistych i tak bliskie współczesnej sytuacji społecznej, jak w tym dziele Hölderlina. Powieść liryczno-elegijna Hölderlina, mimo nieuchronnej porażki, jest obiektywną epopeją obywatelską epoki burżuazyjnej.

Po próbach, jakie go spotkały, Hyperion wycofuje się z udziału w walce o niepodległość Grecji, stracił nadzieję na rychłe wyzwolenie ojczyzny i zdaje sobie sprawę ze swojej bezsilności Nowoczesne życie. Odtąd wybrał dla siebie drogę pustelnictwa. Mając możliwość ponownego powrotu do Grecji, Hyperion osiedla się na Przesmyku Korynckim, skąd pisze listy do swojego przyjaciela Bellarmina, mieszkającego w Niemczech.

Wydawać by się mogło, że Hyperion osiągnął to, czego chciał, jednak kontemplacyjna pustelnia również nie daje satysfakcji, natura nie otwiera już przed nim ramion, on, zawsze pragnąc zjednoczyć się z nią, nagle czuje się obcy i nie rozumie jej. Wydaje się, że nie jest mu przeznaczone znaleźć harmonii ani w sobie, ani na zewnątrz.

W odpowiedzi na prośby Bellarmina Hyperion pisze do niego o swoim dzieciństwie spędzonym na wyspie Tinos, marzeniach i nadziejach związanych z tamtym czasem. Odsłania wewnętrzny świat bogato uzdolnionej nastolatki, niezwykle wrażliwej na piękno i poezję.

Ogromny wpływ na kształtowanie się poglądów młodego człowieka ma jego nauczyciel Adamas. Hyperion żyje w czasach gorzkiego upadku i narodowego zniewolenia swojego kraju. Adamas wpaja uczniowi podziw dla starożytności, odwiedza z nim majestatyczne ruiny dawnej świetności, opowiada o waleczności i mądrości wielkich przodków. Hyperion przeżywa trudne chwile w związku ze zbliżającą się rozłąką z ukochanym mentorem.

Pełen duchowej siły i wysokich impulsów Hyperion wyjeżdża do Smyrny, aby studiować sprawy wojskowe i nawigację. Ma wzniosłą postawę, tęskni za pięknem i sprawiedliwością, nieustannie spotyka się z ludzką dwulicowością i popada w rozpacz. Prawdziwym sukcesem jest spotkanie z Alabandą, w której odnajduje bliską przyjaciółkę. Młodzi mężczyźni cieszą się młodością, mają nadzieję na przyszłość, są zjednoczeni wysoki pomysł wyzwolenia ojczyzny, bo żyją w zbezczeszczonym kraju i nie mogą się z tym pogodzić. Ich poglądy i zainteresowania są pod wieloma względami zbliżone, nie zamierzają upodabniać się do niewolników, którzy nałogowo zapadają w słodki sen, ogarnia ich pragnienie działania. I tu pojawia się rozbieżność. Alabanda, człowiek praktycznego działania i bohaterskich impulsów, nieustannie realizuje ideę konieczności „wysadzania zgniłych pniaków”. Hyperion podkreśla potrzebę wychowania ludzi pod znakiem „teokracji piękna”. Alabanda nazywa takie rozumowanie pustymi fantazjami; przyjaciele kłócą się i rozstają.

Hyperion przeżywa kolejny kryzys, wraca do domu, ale otaczający go świat traci kolory, wyjeżdża do Kalavrii, gdzie kontakt z pięknem śródziemnomorskiej przyrody budzi go na nowo do życia.

Przyjaciel Notary zabiera go do domu, w którym spotyka swoją miłość. Diomita wydaje mu się bosko piękna, widzi w niej niezwykle harmonijną naturę. Miłość jednoczy ich dusze. Dziewczyna jest przekonana o wysokim powołaniu swojego wybrańca – bycia „wychowawcą ludu” i przewodzenia walce patriotów. A jednak Diomita jest przeciwny przemocy, nawet jeśli ma ona na celu utworzenie wolnego państwa. A Hyperion cieszy się szczęściem, które go spotkało, nowym odkryciem Święty spokój, ale przewiduje tragiczny koniec idylli.

Otrzymuje list od Alabandy z wiadomością o zbliżającym się występie greckich patriotów. Pożegnawszy się z ukochaną, Hyperion spieszy się, by dołączyć do szeregów bojowników o wyzwolenie Grecji. Jest pełen nadziei na zwycięstwo, ale zawodzi. Powodem jest nie tylko bezsilność wobec militarnej potęgi Turków, ale także niezgoda z otoczeniem, zderzenie ideału z codzienną rzeczywistością: Hyperion czuje niemożność założenia raju przy pomocy bandy rabusiów – żołnierzy Armia Wyzwolenia dopuszcza się rabunków i masakr i nic nie można zrobić, aby je powstrzymać.

Uznając, że nie ma już nic wspólnego ze swoimi rodakami, Hyperion zaciąga się do rosyjskiej floty. Odtąd czeka go los wygnania; przeklął go nawet własny ojciec. Rozczarowany, zmiażdżony moralnie, szuka śmierci w bitwie morskiej w Chesmie, ale pozostaje przy życiu.

Po przejściu na emeryturę zamierza wreszcie żyć spokojnie z Diomitą gdzieś w dolinie Alp lub Pirenejów, ale otrzymuje wiadomość o jej śmierci i pozostaje niepocieszony.

Po wielu wędrówkach Hyperion trafia do Niemiec, gdzie mieszka już dość długo. Ale panująca tam reakcja i zacofanie wydają mu się duszące; w liście do przyjaciela z sarkazmem mówi o fałszywości zagłuszającego porządku społecznego, braku uczuć obywatelskich wśród Niemców, małostkowości pragnień i pogodzeniu się z rzeczywistością.

Dawno, dawno temu nauczyciel Adamas przepowiedział Hyperionowi, że natury takie jak on są skazane na samotność, tułaczkę i wieczne niezadowolenie z siebie.

A teraz Grecja została pokonana. Diomita zmarł. Hyperion mieszka w chatce na wyspie Salamina, przeżywa wspomnienia przeszłości, opłakuje straty, niemożność ideałów, próbuje przezwyciężyć wewnętrzną niezgodę i doświadcza gorzkiego uczucia melancholii. Wydaje mu się, że odwdzięczył się matce ziemi czarną niewdzięcznością, lekceważąc zarówno swoje życie, jak i wszystkie dary miłości, którymi obdarzała. Jego przeznaczeniem jest kontemplacja i filozofowanie, tak jak dotychczas pozostaje wierny panteistycznej idei pokrewieństwa człowieka z naturą.

Po próbach, jakie go spotkały, Hyperion wycofuje się z udziału w walce o niepodległość Grecji, stracił nadzieję na rychłe wyzwolenie ojczyzny i zdaje sobie sprawę ze swojej bezsilności we współczesnym życiu. Odtąd wybrał dla siebie drogę pustelnictwa. Mając możliwość ponownego powrotu do Grecji, Hyperion osiedla się na Przesmyku Korynckim, skąd pisze listy do swojego przyjaciela Bellarmina, mieszkającego w Niemczech.

Pełen duchowej siły i wysokich impulsów Hyperion wyjeżdża do Smyrny, aby studiować sprawy wojskowe i nawigację. Ma wzniosłą postawę, tęskni za pięknem i sprawiedliwością, nieustannie spotyka się z ludzką dwulicowością i popada w rozpacz. Prawdziwym sukcesem jest spotkanie z Alabandą, w której odnajduje bliską przyjaciółkę. Młodzi mężczyźni cieszą się młodością, nadzieją na przyszłość, łączy ich wzniosła idea wyzwolenia ojczyzny, ponieważ żyją w zbezczeszczonym kraju i nie mogą się z tym pogodzić. Ich poglądy i zainteresowania są pod wieloma względami zbliżone, nie zamierzają upodabniać się do niewolników, którzy nałogowo zapadają w słodki sen, ogarnia ich pragnienie działania. I tu pojawia się rozbieżność. Alabanda, człowiek praktycznego działania i bohaterskich impulsów, nieustannie realizuje ideę konieczności „wysadzania zgniłych pniaków”. Hyperion podkreśla potrzebę wychowania ludzi pod znakiem „teokracji piękna”. Alabanda nazywa takie rozumowanie pustymi fantazjami; przyjaciele kłócą się i rozstają.

Hyperion przeżywa kolejny kryzys, wraca do domu, ale otaczający go świat traci kolory, wyjeżdża do Kalavrii, gdzie kontakt z pięknem śródziemnomorskiej przyrody budzi go na nowo do życia.

Przyjaciel Notary zabiera go do domu, w którym spotyka swoją miłość. Diomita wydaje mu się bosko piękna, widzi w niej niezwykle harmonijną naturę. Miłość jednoczy ich dusze. Dziewczyna jest przekonana o wysokim powołaniu swojego wybrańca – bycia „wychowawcą ludu” i przewodzenia walce patriotów. A jednak Diomita jest przeciwny przemocy, nawet jeśli ma ona na celu utworzenie wolnego państwa. Hyperion cieszy się szczęściem, które go spotkało, nowo odnalezionym spokojem ducha, ale przewiduje tragiczny koniec idylli.

Po przejściu na emeryturę zamierza wreszcie żyć spokojnie z Diomitą gdzieś w dolinie Alp lub Pirenejów, ale otrzymuje wiadomość o jej śmierci i pozostaje niepocieszony.

Dawno, dawno temu nauczyciel Adamas przepowiedział Hyperionowi, że natury takie jak on są skazane na samotność, tułaczkę i wieczne niezadowolenie z siebie.

Hölderlin zaczął pisać wiersze, w których formie i treści widać zauważalne naśladownictwo Klopstock. Schillera wziął w tym gorący udział. W latach studenckich był nim jego kolega z klasy i najlepszy przyjaciel Hegel , z którym Hölderlin korespondował przez kilka lat. W- 1795 Hölderlin mieszkał Jena . W 1794 uczęszczał na wykłady Fichtego na Uniwersytecie w Jenie . Tutaj, w centrum ruchu romantycznego, nawiązał osobiste relacje z przedstawicielami nowego kierunek literacki; To tutaj Hölderlin po raz pierwszy odkrył początki hipochondria . Bolesny nastrój nasilił się pod wpływem beznadziejnego i pasjonująca miłość matce jednego ze swoich uczniów; widział w niej ucieleśnienie fantastycznego ideału kobiety, który już istniał młodzież była przedmiotem snów i przedstawiała ją pod imieniem Diotima w swojej powieści Hyperion.

Dom Hölderlina, ok. 1840

Wieża Hölderlina w Tybindze

Oprócz „Hyperiona” Hölderlin pozostawił po sobie także niedokończoną tragedię „Śmierć Empedoklesa” - poemat liryczny w formie dramatycznej, który podobnie jak „Hyperion” służy jako wyraz osobistego nastroju poety; przekłady Sofoklesa – „Antygony” i „Króla Edypa” – oraz szereg liryków. Teksty Hölderlina przepojone są panteistycznym światopoglądem: idee chrześcijańskie przenikają do wnętrza jakby przez przypadek; ogólnie rzecz biorąc, Hölderlin jest w nastroju helleńskiego poganina, pełnego podziwu dla wielkości boska natura. Wiersze Hölderlina są bogate w idee i uczucia, czasem wzniosłe, czasem czułe i melancholijne; język jest niezwykle muzykalny i mieni się żywymi obrazami, zwłaszcza w licznych opisach przyrody.

Choroba .

W historii literatury Hölderlin jest postacią tragiczną. W trzydziestym pierwszym roku życia poeta, już melancholijny, marzycielski i nadmiernie wrażliwy, popada w nieuleczalne szaleństwo, a resztę swojego długiego siedemdziesięciotrzyletniego życia spędza w Tybindze, w zamku Hölderlin nad rzeką. Neckar, pogrążony w mroku psychozy schizofrenicznej. W jednym z okien zamku często można było zobaczyć dziwną postać w białej spiczastej czapce, która niczym duch pojawiała się i znikała. Pod wrażeniem tego zdjęcia młody student Mörike napisał fantastyczną balladę o ognistym jeźdźcu: „Widzisz tam, w oknie, / Znowu czerwony kapelusz…”. Jednakże stopniowe schładzanie uczuć i odrętwienie duszy dało się odczuć na wiele lat przed wybuchem właściwej psychozy w brzmieniach wierszy Hölderina, z których emanuje schizofreniczna groza, stopniowo przemieniając własnego ducha i świat w świat duchów.

"Więc gdzie jesteś? Żyłem niewiele, ale wieczór jest mój

Już oddycha zimno. I już tu jestem -

Cień ciszy; już cicho

Serce drży, drży w piersi.”

Hölderlin, wyróżniający się niezwykle wrażliwą, łagodną strukturą psychiczną wymagającą ochrony, miał charakter głęboko religijny. Już w ostatnich latach swego szaleństwa nagle poprosił podążającego za nim zręcznego stolarza Zimmera, aby wykonał dla niego grecką świątynię z drewna i napisał na tablicy następujące słowa:

„Zygzaki życia narysują coś takiego,

Co przypomni Ci ścieżka szlaku i zbocze góry,

Bóg Wieczności wypełni nas tu i tam

Harmonia, nagroda i pokój.”

Uczucia Hölderlina często były zranione jeszcze przed chorobą. Wewnętrznie nigdy nie był w stanie zasypać głębokiej przepaści pomiędzy autystycznymi marzeniami swojej delikatnej i dumnej duszy a surową, traumatyczną rzeczywistością. ludzki świat. Jednak wysoko rozwinięte poczucie duchowej niezależności nie pozwoliło mu szukać w nauczaniu Kościoła zaspokojenia swojej wewnętrznej potrzeby „harmonii i pokoju”. Dlatego też jego poczucie religijne znalazło dla siebie bardzo istotne ujście w skromnym, głębokim panteizmie, który od młodości pozostał mu jako swoisty punkt wyjścia jego osobowości i twórczości poetyckiej. Sam wskazuje na wewnętrzne źródła tej mistycznej miłości do natury w swojej odie „Kapryśna”. „Rozumiałem ciszę eteru, nie rozumiałem ludzkiego słowa. Harmonia szepczących lasów dębowych jest moją nauczycielką, wśród kwiatów, które nauczyłam się kochać. I dorastałem w ramionach bogów.”

Uznanie i dziedzictwo.

„Odrodzenie Hölderlina” to znaczący nurt w ruchu poezji światowej drugiej połowy XX wieku - początek XXI wieki. Dotyczy to tłumaczeń i adaptacji jego wierszy, którym w tym okresie poświęcali się najwięksi poeci różnych języków, a także szerszego doświadczenia asymilacji poetyki zarówno jego dzieł wczesnych, romantycznych, jak i późniejszych. Jego utwory były nie tylko tłumaczone i ponownie studiowane, ale także publicznie recytowane (m.in. w Berlinie w ekspresjonistycznym „Nowym Klubie”).

Poezja, proza, przekłady i sama postać Hölderlina dały impuls do myślenia filozofów i teologów (Wilhelm Dilthey, Friedrich Nietzsche, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Walter Benjamin, Maurice Blanchot, Aris Fioretos, Romano Guardini, Hans Küng), filologów (Roman Jacobson, Peter Szondi), po dzieła pisarzy (Stefan Zweig, Georg Heim, Peter Hertling i in.). Inicjatorami rosyjskich przekładów Hölderlina są Michaił Tsetlin (Amari) i Jakow Gołosowker, jego wiersze tłumaczyli Arkady Steinberg, Siergiej Pietrow, Efim Etkind, Greinham Ratgauz, Władimir Mikuszewicz, Siergiej Awierintsew, Wiaczesław Kupriyanow.

Cytat z Friedricha Hölderlina” To, co zawsze zamieniało państwo w piekło na ziemi, to wysiłki człowieka, aby uczynić je ziemskim rajem„ – tak brzmi motto rozdziału „Wielka utopia” książki laureata Nagrody Nobla w dziedzinie ekonomii F. von Hayeka „Droga do pańszczyzny”.

W 1983 roku niemiecka rzeźbiarka Angela-Isabella Laich stworzyła marmurową rzeźbę „

Powieść liryczna – największe dzieło pisarza – napisana jest w formie epistolarnej. Imię głównego bohatera – Hyperion – nawiązuje do wizerunku Tytana, ojca boga słońca Heliosa, którego mitologiczne imię oznacza Wysokiego Powstania. Wydaje się, że akcja powieści, będąca swego rodzaju „duchową odyseją” bohatera, rozgrywa się poza czasem, choć areną rozgrywających się wydarzeń jest Grecja drugiej połowy XVIII wieku, pod jarzmem tureckim (wskazują na to odniesienia do powstania w Morei i bitwy pod Chesme w 1770 r.) Po próbach, jakie go spotkały, Hyperion wycofuje się z udziału w walce o niepodległość Grecji, stracił nadzieję na rychłe wyzwolenie ojczyzny i zdaje sobie sprawę ze swojej bezsilności we współczesnym życiu. Odtąd wybrał dla siebie drogę pustelnictwa. Mając możliwość ponownego powrotu do Grecji, Hyperion osiedla się na Przesmyku Korynckim, skąd pisze listy do swojego przyjaciela Bellarmina, mieszkającego w Niemczech. Wydawałoby się, że Hyperion osiągnął to, czego chciał, ale kontemplacyjna pustelnia też nie przynosi satysfakcję, natura nie otwiera już przed nim ramion, on, zawsze pragnąc zjednoczenia się z nią, nagle czuje się obcym i jej nie rozumie. Wydaje się, że nie jest mu przeznaczone odnalezienie harmonii ani w sobie, ani na zewnątrz. W odpowiedzi na prośby Bellarmina Hyperion pisze do niego o swoim dzieciństwie spędzonym na wyspie Tinos, marzeniach i nadziejach tamtych czasów. Odsłania wewnętrzny świat bogato uzdolnionego nastolatka, niezwykle wrażliwego na piękno i poezję. Jego nauczyciel Adamas ma ogromny wpływ na kształtowanie się poglądów młodego człowieka. Hyperion żyje w czasach gorzkiego upadku i narodowego zniewolenia swojego kraju. Adamas wpaja swojemu uczniowi podziw dla starożytności, odwiedza z nim majestatyczne ruiny dawnej świetności, opowiada o waleczności i mądrości wielkich przodków. Hyperion opłakuje nadchodzącą rozłąkę ze swoim ukochanym mentorem. Pełny duchowej siły i wysokich impulsów Hyperion wyjeżdża do Smyrny, aby studiować sprawy wojskowe i nawigację. Ma wzniosłą postawę, tęskni za pięknem i sprawiedliwością, nieustannie spotyka się z ludzką dwulicowością i popada w rozpacz. Prawdziwym sukcesem jest spotkanie z Alabandą, w której odnajduje bliską przyjaciółkę. Młodzi mężczyźni cieszą się młodością, nadzieją na przyszłość, łączy ich wzniosła idea wyzwolenia ojczyzny, ponieważ żyją w zbezczeszczonym kraju i nie mogą się z tym pogodzić. Ich poglądy i zainteresowania są pod wieloma względami podobne, nie zamierzają upodabniać się do niewolników, którzy nałogowo zapadają w słodki sen, ogarnia ich pragnienie działania. I tu pojawia się rozbieżność. Alabanda, człowiek praktycznego działania i bohaterskich impulsów, nieustannie myśli o konieczności „wysadzania zgniłych pniaków”. Hyperion podkreśla potrzebę wychowania ludzi pod znakiem „teokracji piękna”. Alabanda nazywa takie rozumowanie pustymi fantazjami, przyjaciele kłócą się i rozstają. Hyperion przeżywa kolejny kryzys, wraca do domu, ale otaczający go świat traci kolory, wyjeżdża do Calavrii, gdzie kontakt z pięknościami śródziemnomorskiej przyrody na nowo budzi go do życia. Przyjaciel Notary zabiera go do pewnego domu, gdzie spotyka swoją miłość. Diomita wydaje mu się bosko piękna, widzi w niej niezwykle harmonijną naturę. Miłość jednoczy ich dusze. Dziewczyna jest przekonana o wysokim powołaniu swojego wybrańca – bycia „wychowawcą ludu” i przewodzenia walce patriotów. A jednak Diomita jest przeciwny przemocy, nawet jeśli ma ona na celu utworzenie wolnego państwa. A Hyperion cieszy się szczęściem, które go spotkało, nowo odnalezionym spokojem, ale uprzedza tragiczny koniec idylli. Otrzymuje list od Alabandy z wiadomością o zbliżającym się występie greckich patriotów. Pożegnawszy się z ukochaną, Hyperion spieszy się, by dołączyć do szeregów bojowników o wyzwolenie Grecji. Jest pełen nadziei na zwycięstwo, ale zawodzi. Powodem jest nie tylko bezsilność wobec militarnej potęgi Turków, ale także niezgoda z otoczeniem, zderzenie ideału z codzienną rzeczywistością: Hyperion czuje niemożność ustanowienia raju przy pomocy bandy rabusiów – żołnierze Armii Wyzwolenia dokonują rabunków i masakr i nic ich nie powstrzyma. Podjąwszy decyzję, że Rodaków nie łączy już nic wspólnego, Hyperion wchodzi do służby we flocie rosyjskiej. Odtąd czeka go los wygnania; przeklął go nawet własny ojciec.
Rozczarowany, zmiażdżony moralnie, szuka śmierci w bitwie morskiej w Chesme, ale pozostaje przy życiu. Po przejściu na emeryturę zamierza w końcu żyć spokojnie z Diomitą gdzieś w dolinie Alp lub Pirenejów, ale otrzymuje wiadomość o jej śmierci i pozostaje niepocieszony wielu Podczas swoich wędrówek Hyperion trafia do Niemiec, gdzie mieszka już dość długo. Ale panująca tam reakcja i zacofanie wydają mu się przytłaczające; w liście do przyjaciela z sarkazmem mówi o zakłamaniu zagłuszającego porządku społecznego, braku uczuć obywatelskich wśród Niemców, małostkowości pragnień i pogodzeniu się z rzeczywistością. Kiedyś nauczyciel Adamas przepowiedział Hyperionowi, że natury takie jak on są skazane na samotność, tułaczkę, wieczne niezadowolenie z siebie. A teraz Grecja zostaje pokonana. Diomita zmarł. Hyperion mieszka w chatce na wyspie Salamina, przeżywa wspomnienia przeszłości, opłakuje straty, niemożność ideałów, próbuje przezwyciężyć wewnętrzną niezgodę i doświadcza gorzkiego uczucia melancholii. Wydaje mu się, że odwdzięczył się matce ziemi czarną niewdzięcznością, lekceważąc zarówno swoje życie, jak i wszystkie dary miłości, którymi obdarzała. Jego przeznaczeniem jest kontemplacja i filozofowanie, tak jak dotychczas pozostaje wierny panteistycznej idei pokrewieństwa człowieka z naturą.

Choroba .

Uznanie i dziedzictwo.

Może Cię zainteresuje