Różnorodność poglądów badaczy sztuki ludowej na problemy genezy, natury i społeczno-kulturowych funkcji mitologii i folkloru dała początek w XIX wieku zarówno w Rosji, jak i za granicą, wielu oryginalnym szkołom badawczym. Najczęściej nie zastępowały się nawzajem, lecz funkcjonowały równolegle. Nie było niezmiennych granic między tymi szkołami, a ich koncepcje często się przecinały. Dlatego sami badacze mogli sklasyfikować się jako należący do jednej lub drugiej szkoły, aby wyjaśnić i zmienić swoje stanowisko i tak dalej.

Historia szkół naukowych jest dziś dla nas interesująca przede wszystkim dlatego, że jasno pokazuje dynamikę stanowisk badawczych, dobrze pokazuje, jak ukształtowała się nauka o folklorze, jakie osiągnięcia lub odwrotnie, błędy w obliczeniach spotkały się na tej ciernistej ścieżce.

Ważną rolę w rozwoju historycznych i teoretycznych podstaw folkloru odegrała szkoła mitologiczna. W swojej zachodnioeuropejskiej wersji szkoła ta opierała się na estetyce F. Schellinga, A. Schlegla i F. Schlegla i otrzymała swoje szczegółowe wcielenie w znanej książce braci J. i F. Grimm „Mitologia niemiecka” ( 1835). W ramach szkoły mitologicznej mity uważano za „religię naturalną” i zalążek całej kultury artystycznej.

Założycielem i najwybitniejszym przedstawicielem szkoły mitologicznej w Rosji był F.I. Busłajew. Jego poglądy są szczegółowo opisane w fundamentalnej pracy Historyczne eseje o rosyjskiej literaturze ludowej i sztuce (1861), a zwłaszcza w pierwszym rozdziale tej pracy, Ogólne koncepcje dotyczące właściwości poezji epickiej. Powstanie mitów tłumaczono tu ubóstwieniem zjawisk przyrodniczych. Z mitów, zgodnie z teorią Buslaeva, wyrosły baśnie, epickie pieśni, eposy, legendy i inne gatunki folklorystyczne. Charakterystyczne jest, że badacz stara się łączyć nawet głównych bohaterów eposów słowiańskich z pewnymi mitami. I czasami robiono to ostatecznie, a czasami z pewną przesadą.

Innym typowym przedstawicielem rosyjskiej szkoły mitologicznej jest A.N. Afanasjew. Pozycja mitologiczna jest bardzo charakterystyczna dla jego książek: „Ludowe opowieści rosyjskie” (1855), „Rosyjskie legendy ludowe” (1860), a zwłaszcza dla trzytomowego dzieła „Poetyckie poglądy Słowian na przyrodę” (1865-1868) . W tym miejscu ukazana jest kwintesencja jego poglądów mitologicznych, w kontekście których mity rozpatrywane są jako podstawa rozwoju różnych gatunków folkloru na kolejnych etapach.

Do pewnego stopnia mitologiczne pozycje F.I. Buslaev i A.N. Afanasjew korespondował z poglądami A.A. Kotlyarovsky, V.F. Millera i A.A. potebni.

Szkoła teorii zapożyczeń lub migracji, jak ją też nazywano, stała się kierunkiem, który wywołał szczególnie wiele kontrowersji i dyskusji w Rosji. Istota tej teorii tkwi w fakcie rozpoznania i uzasadnienia wędrujących opowieści folklorystycznych, które rozprzestrzeniły się po świecie, przenosząc się z jednej kultury do drugiej.

Spośród prac rosyjskich badaczy pierwszym wydaniem napisanym w tym duchu była książka A.N. Pypina „Eseje o historii literatury starych rosyjskich opowiadań i baśni” (1858). Następnie prace V.V. Stasow „Pochodzenie eposów rosyjskich” (1868), F.I. Buslaev „Passing Tales” (1886) i obszerne dzieło V.F. Millera „Wycieczki w obszar rosyjskiej epopei ludowej” (1892), w którym przeanalizowano ogromną gamę rosyjskich eposów i ustalono ich powiązania z faktami historycznymi i fabułami folklorystycznymi innych kultur. W pewnym stopniu wpływ teorii migracji wpłynął także na poglądy autora „Poetyki historycznej” A.N. Veselovsky, który z powodzeniem badał baśnie, eposy, ballady, a nawet rosyjski folklor rytualny.

Należy zauważyć, że zwolennicy szkoły pożyczania mieli swoje plusy i minusy. Naszym zdaniem zasadne jest przypisywanie wykonanej przez nich względnie folklorystycznej pracy plusom. W przeciwieństwie do szkoły mitologicznej, w której wszystko koncentrowało się na genezie kultury ludowej, szkoła zapożyczająca odeszła od ram czysto mitologicznych i skupiła się nie na mitach, ale na dziełach folklorystycznych. Jeśli chodzi o minusy, to tutaj należy przede wszystkim zwrócić uwagę na dużą liczbę oczywistych przesady w dowodzeniu głównej tezy o decydującej roli migracji etnograficznych.

Tak zwana szkoła antropologiczna lub szkoła spontanicznego generowania fabuły miała wielu zwolenników w rosyjskim folklorze. W przeciwieństwie do teorii mitologicznej, teoria ta wyjaśniała podobieństwa, które naprawdę często występują w folklorze różnych ludów, wyrastając z obiektywnej jedności. ludzka psychika i ogólne prawa rozwoju kultury. Działalność szkoły antropologicznej wyraźnie się nasiliła w związku z umocnieniem się antropologii ogólnej (E.B. Taylor, A. Lang, J. Fraser i in.). W folklorze europejskim zgodnie z tą szkołą pracowali A. Dietrich (Niemcy), R. Marette (Wielka Brytania), S. Reinach (Francja), za przedstawiciela tej szkoły uważamy autora „Poetyki historycznej” A.N. Veselovsky'ego, który w swoich badaniach dość skutecznie uzupełnił postawy antropologiczne odrębnymi zapisami zaczerpniętymi z teorii migracji. Takie niecodzienne podejście okazało się naprawdę produktywne, bo pozwoliło uniknąć niebezpiecznych skrajności i doprowadziło badacza do „złotego środka”. Nieco później tę tradycję w Rosji kontynuował V.M. Żyrmunskiego i V.Ya. Propp.

bardzo istotne pod względem dalszy rozwój Rosyjski folklor stał się tzw szkoła historyczna.

Jej przedstawiciele starali się celowo zgłębiać kulturę sztuki ludowej w związku z historia narodowa. Interesowało ich przede wszystkim, gdzie, kiedy, w jakich warunkach, na podstawie jakich wydarzeń powstało określone dzieło folklorystyczne.

VF Miller jest autorem bardzo interesującego trzytomowego dzieła „Eseje o rosyjskiej literaturze ludowej” (praca ukazała się w latach 1910-1924). „Bardziej interesuje mnie historia eposów i odbicie historii w eposach” - Miller opisał istotę swojego podejścia do badania rosyjskiego folkloru. VF Miller i jego współpracownicy - Piekło. Grigoriew, A.V. Markow, S.K. Shambinago, NS Tichonrawow, NE Onczukow, Yu.M. Sokolov - wniósł ogromny wkład w kształtowanie się rosyjskiej nauki o sztuce ludowej. Zebrali i usystematyzowali wyjątkowo duży materiał empiryczny, zidentyfikowali historyczne podobieństwa do wielu tekstów mitologicznych i folklorystycznych, po raz pierwszy zbudowali geografię historyczną rosyjskiej epopei heroicznej i tak dalej.

Prace wybitnego etnografa i znawcy kultury sztuki ludowej A.V. Tereshchenko (1806-1865) - autor zakrojonego na szeroką skalę studium w 7 częściach „Życia narodu rosyjskiego”.

Rozwój tego zagadnienia okazał się szczególnie istotny ze względu na fakt, że rodząca się nauka o sztuce ludowej musiała przezwyciężyć zawężające ją czysto filologiczne uprzedzenia. Jak już zaznaczono, folklor nigdy nie rozwinął się jako „sztuka sceniczna” iw swoich realiach był bezpośrednio powiązany z kulturą świąteczną i rytualną. Właściwie dopiero w tym skrzyżowaniu można było zrozumieć jego istotę, naturę i cechy.

AV Tereshchenko wykonał ogromną i bardzo użyteczną pracę. Dzieło to zostało ocenione przez opinię publiczną w większości pozytywnie. Jednak i to nie obyło się bez krytyki. W 1848 r. czasopismo „Sowremennik” opublikowało szczegółową i dość ostrą recenzję „Życia narodu rosyjskiego” autorstwa znanego krytyka i publicysty dr. Kavelin. Kavelin, jako zagorzały zwolennik tzw. „kultury zawodowej”, zarzucał Tereszczence, że chociaż zebrał naprawdę bogaty materiał empiryczny, nie potrafił znaleźć klucza do jego naukowej analizy i interpretacji. Święta, rytuały i inne zjawiska życia codziennego zdaniem Kavelina nie powinny być rozpatrywane wyłącznie w „aspektie domowym”: są to potężne mechanizmy o szerszym życie publiczne i można je naprawdę analizować tylko w jego kontekście. Naszym zdaniem w tej krytycznej uwadze rzeczywiście było dużo racji.

Za jedną z ważnych postaci rosyjskiej etnografii i folkloru można słusznie uznać Iwana Pietrowicza Sacharowa (1807–1863). Po ukończeniu wydziału medycznego Uniwersytetu Moskiewskiego przez długi czas pracował jako lekarz w Moskiewskim Szpitalu Miejskim, a jednocześnie uczył w moskiewskich liceach i szkołach paleografii, która była zupełnie inna niż główny zawód - historia pisanie na rosyjskich pomnikach. Sacharow był honorowym członkiem Towarzystw Geograficznych i Archeologicznych i dobrze znał twórczość współczesnych sobie, którzy zajmowali się problematyką kultury sztuki ludowej. Był aktywnie wspierany przez V.O. Odojewski, A.N. Olenin, AV Tereshchenko, A.Kh. Wostokow i inni, jak powiedział, „dobrzy ludzie”. Wśród głównych książek Sacharowa należy wymienić „Pieśni narodu rosyjskiego”, „Rosyjskie opowieści ludowe”, „Podróże Rosjan do obcych krajów”. Szczególne miejsce w tej serii zajmuje kapitalne dwutomowe dzieło „Opowieści narodu rosyjskiego o życiu rodzinnym ich przodków”, opublikowane w 1836 r. Suworin. Jedną z najważniejszych części tej popularnej książki jest pierwsze systematyczne zestawienie rosyjskiego kalendarza ludowego ze wszystkimi jego świętami, zwyczajami i rytuałami.

Jednocześnie należy zauważyć, że I.L. Sacharow był przedstawicielem wczesnej fazy rosyjskiego folkloru, gdzie obok niewątpliwych osiągnięć było wiele niefortunnych pomyłek. Często zarzucano mu (i, jak wszyscy sądzą, słusznie) w niektórych swobodach folklorystycznych, gdy wobec braku danych o miejscu i czasie zapisu w wielu przypadkach teksty, a zwłaszcza dialekty, były „korygowane” do współczesnego wspólnego język, lekkomyślnie mieszając kolekcjonowanie z pisarstwem literackim. . W tym sensie Sacharow był wyraźnie gorszy od swojego głównego przeciwnika I.M. Snegirev, którego prace wyróżniały się znacznie większą punktualnością, dowodami i rzetelnością. Ale I.L. Sacharow miał też swoje zasługi: przegrywając z innymi badaczami celnością i analitycznością, przewyższał wielu pięknym językiem figuratywnym i poetyckim, a także zdobywał czytelników bezinteresownym podziwem dla największych talentów narodu rosyjskiego.

Wśród folklorystów połowy XIX wieku wyróżnia się wspomniana już przez nas barwna postać Aleksandra Nikołajewicza Afanasjewa (1826–1871). Zaczął publikować swoje artykuły folklorystyczne i etnograficzne w czasopismach Sovremennik, Otechestvennye Zapiski, a także we Wremenniku Towarzystwa Historii i Starożytności Rosji jeszcze jako student Uniwersytetu Moskiewskiego. Od 1855 r. Zaczęto publikować jego „rosyjskie opowieści ludowe”. W 1860 roku ukazała się książka „Rosyjskie legendy ludowe”. W latach 1860-69. ukazało się jego główne trzytomowe dzieło „Poetyckie poglądy Słowian na przyrodę”. Sam Afanasiew nazwał swoje prace „archeologią rosyjskiego życia”. Podkreślając indoeuropejskie pochodzenie rosyjskiej sztuki ludowej, wysoko cenił mitologię słowiańską i kwalifikował ją jako podstawę wszelkiego dalszego folkloru.

A. N. Afanasiew był jednym z pierwszych rosyjskich folklorystów, którzy z wyjątkową odwagą najechali nietknięte wcześniej warstwy tzw. Rosyjskiego folkloru „złośliwego”. Ta próba otrzymała wówczas mieszane recenzje. Wspomniane już przez nas zbiory „Rosyjskie baśnie ludowe” zostały wydane z bardzo poważnymi tarciami. Nałożono zakaz drugiego wydania zbiorów, a trzecia księga z cyklu zbiorów „Rosyjskie baśnie ukochane” ukazała się dopiero za granicą (1872) i po śmierci kolekcjonera. Treść niektórych prezentowanych przez niego baśni i opowieści ludowych wchodziła w poważny konflikt z oficjalnymi poglądami państwa na temat religijności narodu rosyjskiego. Niektórzy krytycy widzieli w nich wyraźne zniekształcenie tradycyjnego obrazu duchownego domowego. Inni rościli sobie pretensje do moralnej strony opublikowanych tekstów itp. Ocena pozostaje niejednoznaczna” ukochane bajki„i dzisiaj. Jednak w każdym razie: nie można nie zauważyć godnego pochwały pragnienia Afanasjewa w jego zbieraniu i wydawniczy pokazać rosyjski folklor taki, jaki jest, bez emisji i upiększeń.

Duży krok naprzód zrobiła rosyjska folklorystyka na etapie, kiedy utalentowany filolog, krytyk sztuki i folklorysta, akademik petersburskiej Akademii Nauk Fiodor Iwanowicz Busłajew włączył się do aktywnej działalności naukowej i twórczej. Niewątpliwą zaletą badań naukowych Buslajewa była próba umiejętnego przeanalizowania najbogatszego zbioru utworów folklorystycznych zgromadzonych w tym czasie, jego klasyfikacji, uporządkowania aparatu pojęciowego używanego w folklorze tego okresu. Pod względem liczby odniesień do nich w kolejnych latach księgi akademika Busłajewa bez wątpienia znajdują się na jednym z pierwszych miejsc. Jest słusznie uważany za twórcę uniwersyteckiej nauki o folklorze.

FI Buslaev stał się jednym z pierwszych krajowych badaczy, którzy poważnie zajęli się problematyką periodyzacji procesów rozwoju kultury ludowej. Każdy z wyróżnionych w tym przypadku okresów – mitologiczny, mieszany (podwójna wiara), właściwie chrześcijański – otrzymał w swoich pismach szczegółowy opis jakościowy.

Osobliwością metodologicznego stanowiska Busłajewa było to, że w istocie nie był on po stronie ani słowianofilów, ani okcydentalistów, i we własnych poglądach pozostawał zawsze w tym pożądanym przedziale, który nazywa się „złotym środkiem”.

Busłajew zaskakująco zachował romantyczne poglądy ukształtowane w młodości, a jednocześnie stał się inicjatorem nowego, odmiennego od romantyków kierunku krytycznego w etnografii, folklorze i literaturze. Nie zawsze był rozumiany i akceptowany przez czytelników. Doszło do wielu ostrych zderzeń z magazynami. Jednocześnie niewątpliwą zaletą Buslaeva zawsze była umiejętność uważnego przyglądania się nowym poglądom, koncepcjom, ocenom i nigdy nie zamieniania się w osobę konserwatywną w swoich niegdyś wypracowanych postulatach. Wystarczy zauważyć jego poważne zainteresowanie pracą badaczy o tak różnych poglądach, jak Mangardt Benfey, Taylor, Paris, Kosken, bracia Grimm i inni.

W swoich pracach o kulturze F.I. Busłajew zajmował się nie tylko problematyką literatury ludowej. Krąg jego zainteresowań był znacznie szerszy. Znajdziemy tu publikacje z zakresu estetyki ogólnej, literatury, historii. Doskonała erudycja pomogła badaczowi podejść do badania zjawisk etnograficznych i folklorystycznych rosyjskiego życia z różnych pozycji. Czytelnicy jego prac zawsze są zdumieni różnorodnością poruszanych przez tego autora tematów. Znajdziemy tu eseje o heroicznej epopei, poematach duchowych, mitologii domowej i zachodniej, „wędrujących” opowieściach i opowiadaniach, rosyjskim życiu, wierzeniach, przesądach, cechach językowych itp.

FI Buslaev był jednym z pierwszych w rosyjskim folklorze, który dokonał interesujących porównań folkloru rosyjskiego z folklorem innych krajów. Na przykład, analizując eposy cyklu kijowsko-włodzimierskiego, posługuje się wieloma odniesieniami do takich artystycznych próbek, jak Odyseja, Iliada, romanse i Side, pieśni Hellady itp. W tym sensie Buslaev jest koneserem najwyższej klasy.

FI Buslaevowi udało się umieścić ideę kształtowania światopoglądu ludzi w centrum badań nad sztuką ludową. Nowy etap w rozwoju rosyjskiej wiedzy etnoartystycznej jest niewątpliwie związany z publikacją dwóch jego podstawowych badań - „Historycznych esejów o rosyjskiej literaturze i sztuce ludowej” (St. Petersburg, 1861) oraz „Poezji ludowej. Eseje historyczne” (Petersburg, 1887).

W swoich badaniach folklorystycznych F.I. Buslaev z dużym powodzeniem zastosował technikę metodologiczną, zgodnie z którą „rodzimą poezję epicką” (termin Buslaeva) analizuje się w ciągłym porównaniu z tym, co nazwał „sztuczną poezją epicką”. Na ten sam opisywany przedmiot, według jego wypowiedzi, istnieją dwa rodzaje eposów, które patrzą niejako innymi oczami iz tego powodu są cenne jako źródła wiedzy historycznej i kulturowej. W ramach folkloru „wiodący śpiewak”, według Buslajewa, będąc mądrym i doświadczonym gawędziarzem, opowiada o dawnych czasach eksperymentalnie, bez ekscytacji… Jest „prostolitny”, jak dziecko i opowiada o wszystkim, co się wydarzyło, bez zbędnych ceregieli. W starożytnych rosyjskich pieśniach, baśniach, eposach, opisach przyrody nie zajmują miejsca samowystarczalnego, jak to często widzimy w powieściach i opowiadaniach. W centrum uwagi całego świata dla ludowego autora i wykonawcy jest sam człowiek.

Poezja ludowa stawia zawsze na pierwszym miejscu człowieka, dotykając natury tylko przelotnie i tylko wtedy, gdy służy jako konieczne uzupełnienie czynów i charakteru jednostki. te i wiele innych sądów Busłajewa na temat rosyjskiego folkloru wyraźnie świadczy o niezwykłej zdolności do rozpatrywania badanego obiektu w szczególny, oryginalny sposób.

Bardzo ważną rolę w rozwoju rosyjskiego folkloru odegrał historyk, pisarz, członek korespondent Petersburga A.N. Nikołaj Iwanowicz Kostomarow, autor dwóch naprawdę niezwykłych książek „O znaczenie historyczne Rosyjska poezja ludowa” i „Mitologia słowiańska”.

Pasja tego utalentowanego człowieka do folkloru zaczęła się w latach studenckich. Dorastając na styku dwóch wielkich kultur – rosyjskiej i ukraińskiej, on młode lata lubił książki Sacharowa, Maksimowicza, Srezniewskiego, Metlinskiego i innych rosyjsko-ukraińskich badaczy sztuki ludowej. Jako początkującego historyka folklor pociągał Kostomarowa swoją soczystością, witalnością, spontanicznością, a oficjalna historia, z którą się zapoznał, zaskakiwała niefortunną obojętnością na życie i aspiracje zwykłych ludzi.

„Doszedłem do takiego pytania – pisał później w swojej Autobiografii – dlaczego jest tak, że we wszystkich opowieściach mówią o wybitnych mężach stanu, czasem o prawach i instytucjach, ale jakby zaniedbują życie mas ludowych? jakby dla historii nie istniała, dlaczego historia nic nam nie mówi o jego życiu, o jego życiu duchowym, o jego uczuciach, o tym, jak manifestują się jego radości i pieczęcie? Wkrótce doszedłem do wniosku, że historię należy studiować nie tylko z martwych kronik i notatek, ale także w żywym ludzie.Nie może być tak, aby stulecia minionego życia nie odcisnęły się w życiu i wspomnieniach potomków: wystarczy zacząć szukać - a na pewno znajdziesz wiele, które dotychczas pomijane przez naukę.

W swoich badaniach N.I. Kostomarow umiejętnie zastosował metodę, do której później uciekało się wielu rosyjskich folklorystów. Jej znaczenie polega na przejściu od istoty wyobrażeń ludowych do systemu myślenia ludowego i zakorzenionego w nich ludowego sposobu życia. „Prawdziwa poezja”, pisał w związku z tym Kostomarow, „nie dopuszcza kłamstwa i pozorów; minuty poezji są minutami kreatywności: ludzie je testują i zostawiają pomniki, on śpiewa; jego piosenki, dzieła jego uczuć nie kłamią, są zrodziła się i ukształtowała wtedy, kiedy ludzie nie noszą masek.

Studia folklorystyczne Kostomarowa nie były pozbawione pewnych niedociągnięć. Był znany, jak go nazywano, jako jeden z „ostatnich romantyków”, a wpływ podejścia romantycznego był wyczuwalny we wszystkich jego utworach. Jego idolami byli Schlegel i Kreutzer. W rzeczywistości kluczowa koncepcja Kostomarowskiego „symboliki natury” również pochodziła od tych bożków. Pod względem idei ideowych i politycznych Kostomarow był konsekwentnym monarchistą, za co był wielokrotnie strofowany przez członków wspólnoty demokratycznej. Prace tego badacza cechuje głęboka religijność. Jest szczególnie widoczna w jego „Mitologii słowiańskiej” (1847). tutaj Kostomarow postawił sobie za główny cel ukazanie mitologii jako antycypacji chrześcijaństwa, które przyszło na Ruś później. Dla niego zasadniczo nie było tego, co inni nazywali „podwójną wiarą”. W kontekście religijnego poczucia rzeczywistości postrzegał wszystko holistycznie i harmonijnie. Pozostawiło to niezatarty ślad w jego rozumieniu etnografii i folkloru.

Twórcza działalność N.I. Kostomarowa stała się kolejnym przykładem aktywnego zaangażowania rosyjskich historyków w rozwój problemów rozwoju kultury ludowej. Na tej drodze z powodzeniem kontynuował niezwykłą tradycję N.K. Karamzina i jego zwolenników.

Utalentowany rosyjski historyk Iwan Egorowicz Zabelin (1820-1892) wniósł duży wkład w dalsze zwielokrotnienie i systematyzację materiałów dotyczących wypoczynku, życia codziennego i sztuki ludowej. Karierę rozpoczął jako pracownik Zbrojowni, następnie pracował w archiwum Urzędu Pałacowego, następnie przeszedł do Cesarskiej Komisji Archeologicznej. W 1879 Zabelin został prezesem Towarzystwa Historii i Starożytności. W 1879 wybrany członkiem korespondentem Akademii Nauk; aw 1892 - członkiem honorowym tej Akademii. I.E. Zabelin jest autorem takich wyjątkowych książek, jak „Historia rosyjskiego życia od czasów starożytnych”, „Wielki bojar w swoim rodzinnym domu”, „Doświadczenia w badaniu rosyjskich starożytności”, „Życie domowe rosyjskich carów i królowych”. Jego niewątpliwą zasługą jest to, że na podstawie analizy najbogatszych rękopisów archiwalnych i innych nieznanych wcześniej materiałów potrafił z wyjątkową skrupulatnością i rzetelnością ukazać środowisko wypoczynku i życia społeczeństwa rosyjskiego. Tego właśnie brakowało wówczas rosyjskiej etnografii i folklorystyce.

W omawianym okresie szeroko rozwinęła się twórczość innego wybitnego przedstawiciela nauki rosyjskiej, akademika Petersburskiej Akademii Nauk Aleksandra Nikołajewicza Pypina. Zgodnie ze swoimi przekonaniami ideowymi Pypin przez całe życie pozostał człowiekiem o demokratycznych poglądach.

Bliski krewny N.G. Czernyszewskiego, przez wiele lat był członkiem redakcji pisma „Sowremennik” i brał czynny udział w jego działalności. Specjaliści w dziedzinie filologii wysoko cenią fundamentalną pracę A.N. Pypina – czterotomowej „Historii literatury rosyjskiej”, w której obok zagadnień filologicznych wiele uwagi poświęca się problematyce sztuki ludowej, a zwłaszcza zagadnieniom związków i wzajemnych wpływów folkloru i starożytnej literatury rosyjskiej. W tym samym duchu została napisana jego książka „Esej o historii literatury staroruskich opowieści i opowieści”.

Zasadniczo Pypinowi udało się ustalić w swoich pismach w dużej mierze zaktualizowaną interpretację folkloru. W ślad za Busłajewem, którego bardzo cenił i szanował, A.N. Pypin stanowczo przeciwstawiał się wszystkim, którzy próbowali wycisnąć sztukę ludową z pola kultury i uważał tę twórczość za prymitywną, o niewielkiej wartości artystycznej. Folklor, jego zdaniem, w bardzo istotny sposób uzupełnia historię narodu, czyniąc ją bardziej konkretną, szczegółową i wiarygodną, ​​pomaga dostrzec prawdziwe gusta i zainteresowania, upodobania człowieka pracy. Można słusznie stwierdzić, że doskonała znajomość sztuki ludowej pomogła A.N. Pypina, aby położyć podwaliny pod faktycznie zaktualizowaną rosyjską etnografię.

Cenne w twórczości Pypina było przede wszystkim to, że teoria i praktyka folklorystyczna została tu przedstawiona jako swego rodzaju historia rozwoju samoświadomości ludzi. Autorowi udało się powiązać rozważane problemy z realnymi problemami rosyjskiego życia publicznego. Po raz pierwszy w ramach narodowej wiedzy etnoartystycznej przeanalizowano sztukę ludową w ścisłym związku z rozwojem sfery produkcyjnej, pracowniczej, społecznej i rekreacyjnej rosyjskiego społeczeństwa.

W dużej mierze dzięki pracom Pypina nauce rosyjskiej udało się przezwyciężyć pierwotne, czysto filologiczne podejście do folkloru. Jako jeden z pierwszych ukazał organizującą rolę kultury wytwórczej i rytualnej, w ramach której narodziła się i funkcjonowała większość dzieł etnoartystycznych.

Współczesny F.I. Buslaev Akademik Petersburskiej Akademii Nauk Aleksander Nikołajewicz Weselowski. Znany filolog, przedstawiciel komparatystyki, znawca słowiańszczyzny bizantyńskiej i kultura zachodnioeuropejska, przez całe życie zwracał szczególną uwagę na problemy rozwoju światowego i krajowego folkloru.

W swoim podejściu do sztuki ludowej Veselovsky uparcie przeciwstawiał teorię mitologiczną metodę rygorystycznych badań historycznych. Był przekonany, że epos został błędnie wyprowadzony bezpośrednio z mitu. Dynamika twórczości epickiej jest ściśle związana z rozwojem relacji społecznych. W porównaniu z archaiczną kulturą prymitywnego społeczeństwa, w którym mit naprawdę stoi w centrum struktur światopoglądowych, epos jest nową formą wyłaniającej się świadomości narodowej. Właśnie na tych punktach wyjścia zbudowane są badania A.N. Veselovsky'ego „O Matce Bożej i Kitovras”, „Opowieści o Janie Groźnym”, a zwłaszcza jego główne dzieło „Poetyka historyczna”.

Cechą charakterystyczną A.N. Veselovsky'emu jego konsekwentny patriotyzm. „Notatki i prace” Veselovsky'ego zawierają bardzo ostrą krytykę koncepcji V.V. Stasow o pochodzeniu eposów rosyjskich. On sam nie wykluczył pewnych zapożyczeń, które mają miejsce w folklorze jakiegokolwiek ludu. Jednak Veselovsky położył główny nacisk w tym przypadku na jeszcze ważniejszy czynnik, jakim jest twórcza adaptacja cudzego doświadczenia. Jego zdaniem zjawisko to jest szczególnie charakterystyczne dla rosyjskiej literatury ludowej. Tutaj stopniowo zachodziły procesy nie elementarnych zapożyczeń, ale twórczego przetwarzania „wędrownych wątków i wątków”.

„Wyjaśniając podobieństwo mitów, baśni, epickich historii między różnymi narodami” - podkreślił Veselovsky - „badacze zwykle rozchodzą się w dwóch przeciwnych kierunkach: podobieństwo tłumaczy się albo ogólnymi podstawami, na których rzekomo zbudowane są podobne legendy, albo hipotezą że jedna z nich zapożyczyła swoją treść od drugiej. W istocie żadna z tych teorii nie ma zastosowania oddzielnie i można je sobie wyobrazić tylko razem, ponieważ zapożyczenie zakłada u postrzegającego nie puste miejsce, ale przeciwne prądy, podobny kierunek myślenia, podobny obrazy fantazji. Veselovsky stał się autorem nowej zasady badawczej, zgodnie z którą podstawą badania sztuki ludowej jest badanie gleby, która bezpośrednio dała początek twórczości folklorystycznej. Wprowadził produktywne historyczno-genetyczne podejście do analizy kultury artystycznej do rosyjskiego folkloru. Prace Veselovsky'ego miały bardzo ważne znaczenie metodologiczne - odpowiedziały na wiele kwestie sporne i w dużej mierze wyznaczyły główną ścieżkę dalszego rozwoju folkloru narodowego

Rosyjski folklorysta i etnograf Wsiewołod Fiodorowicz Miller, profesor Uniwersytetu Moskiewskiego i akademik Petersburskiej Akademii Nauk, stał się powszechnie znany w drugiej połowie XIX wieku. Miller słynie z tego, że według folklorystów wniósł bardzo ważny wkład w badanie dawnej epopei. To jest właśnie główne znaczenie i treść jego głównych dzieł - „Wycieczek w dziedzinę rosyjskiej epopei ludowej” i „Esejów o rosyjskiej literaturze ludowej”.

Wraz z nieustannym zwracaniem uwagi na rosyjski folklor, Miller przez całe życie wykazywał żywe zainteresowanie eposem, literaturą i językami Indoeuropejskiego Wschodu - sanskrytem, ​​językoznawstwem irańskim itp. Bardzo znamienne jest to, że jednocześnie rozważał jego nauczyciele, z jednej strony, F. I. Buslaev, az drugiej strony, A.D. Kun, który kiedyś odbywał dwuletni staż za granicą. Był wyjątkowy jako językoznawca, krytyk literacki i folklorysta. Jednak, jak to często bywa, obfita erudycja powoduje niekiedy w jego pismach wyraźne przeładowanie hipotezami, ryzykowne paralele i zauważalną „zmianę kamieni milowych” w każdej kolejnej książce. W tym sensie, naszym zdaniem, był całkiem słusznie krytykowany przez A.N. Veselovsky i N.P. Daszkiewicz.

Jeszcze więcej (i naszym zdaniem słusznie) trafiło do VF Millera za nieoczekiwanie wysuniętą koncepcję arystokratycznego pochodzenia rosyjskiej epickiej epopei. Dla jasności przytoczę kilka fragmentów jego „Esejów o rosyjskiej literaturze ludowej”: „Pieśni komponowali śpiewacy książęcy i orszakowi tam, gdzie było na nie zapotrzebowanie, gdzie puls życia bił mocniej, gdzie panował dobrobyt i wypoczynek, gdzie kolor był skoncentrowany na narodach, czyli w bogatych miastach, gdzie życie jest bardziej swobodne i zabawniejsze…

Śpiew książąt i wojowników, poezja ta miała charakter arystokratyczny, była niejako literaturą elegancką najwyższej, najbardziej oświeconej klasy, bardziej niż inne warstwy ludności przepojoną samoświadomością narodową, poczuciem jedności ziemi rosyjskiej i interesów politycznych w ogóle. „Czasami, zdaniem Millera, coś z kręgów złożonych w kręgach świty książęcej docierało do zwykłych ludzi, ale ta poezja nie mogła się rozwijać w „ciemnym środowisku”, „tak jak współczesne epopeje zniekształcone w Ołońcu i Archangielsku zwykli ludzie, którzy przybyli do niego ze środowiska profesjonalnych petari, którzy wykonywali je wcześniej dla bogatszej i bardziej kulturalnej klasy”. Konkretne przykłady związane z pracą naukową V.F. Millera wyraźnie wskazują, że rozwój rosyjskiego folkloru był procesem dość złożonym, w którym dochodziło do nieuchronnego zderzenia bardzo przeciwstawnych tendencji, co szczególnie widoczne jest na kolejnych etapach.

Liczne publikacje poświęcone problematyce rozwoju sztuki skomoroszów na Rusi zajmują szczególne miejsce w ogólnym nurcie krajowych badań folklorystycznych. Spośród najważniejszych publikacji XIX wieku uzasadnione jest odnotowanie tutaj książek takich badaczy, jak P. Arapow „Kronika teatru rosyjskiego” (Petersburg, 1816), A. Archangielski „Teatr przed Piotrem Rosja” (Kazan., 1884), F. Berg „Okulary XVII wieku w Moskwie (esej)” (St. Petersburg, 18861, I. Bozheryanov „Jak naród rosyjski obchodził i obchodził Boże Narodzenie, Nowy Rok, Objawienie Pańskie i Zapusty " (Petersburg, 1894), A. Gazo "Błazny i błazny wszystkich czasów i ludów" (Petersburg, 1897), N. Dubrovsky "Zapusty" (M., 1870), S. Lyubetsky "Moskwa starożytna i nowe uroczystości i zabawy” (M., 1855), E. Opochinin „Teatr rosyjski, jego początek i rozwój” (Petersburg, 1887), A. Popov „Brother's Pies” (Moskwa, 1854), D. Rovinsky „Rosyjski Obrazy ludowe” (Petersburg, 1881–1893), N. Stiepanow „święta ludowe w Świętej Rosji” (SP b., 1899), A. Faminitsyn „Buffoons in Russia” (St. Petersburg, 1899), M. Khitrov " Starożytna Ruś w wielkich dniach” (St. Petersburg, 1899).

Jak podkreślano w wielu z tych badań, główną cechą błazenady było to, że w jej kontekście cechy sztuki nieprofesjonalnej i profesjonalnej były ze sobą misternie splecione. Wielu autorów uważa, że ​​w historii błazenady mamy do czynienia z pierwszą i raczej rzadką próbą osiągnięcia twórczej interakcji między dwoma artystycznymi nurtami. W pewnych okolicznościach taka interakcja pozostała jedynie próbą, ale nie umniejsza to jej historycznej, kulturowej i społeczno-artystycznej wartości błazenady.

Sądząc z dokumentów, które do nas dotarły, profesjonalizacja wśród rosyjskich błaznów była rzadka i wyraźnie przejawiała się w bardzo słabych, szczątkowych formach. Większość błaznów była, wedle naszych dzisiejszych wyobrażeń, typowymi artystami-amatorami. W tym sensie nie można nie zgodzić się z utalentowanym specjalistą od historii rosyjskiego błazna A.A. Belkina, który uważa, że ​​na wsiach i wsiach potrzeba błaznów odczuwano głównie w święta, część integralna które były grami ludowymi. Przez resztę czasu błazny niewiele różniły się od reszty wieśniaków. Część bufonów mieszkających w miastach prowadziła tryb życia zbliżony do wiejskiego, zajmując się w okresach międzyświątecznych typowymi dla mieszczan zajęciami - rzemiosłem, handlem itp. Ale jednocześnie warunki życia miejskiego dawał więcej okazji do profesjonalnej błazeństwa.

Rzeczywiście, samo życie wybrało tutaj najbardziej utalentowanych ludzi i wypchnęło ich na scenę. Nie było jeszcze specjalnego szkolenia kadr artystycznych. Ludzie uczyli się tej umiejętności albo w rodzinie, albo uczyli się od siebie nawzajem. W istocie był to zwykły proces folklorystyczny, tradycyjnie oparty na „synergetyce kulturowej i domowej”.

Ważną cechą sztuki błazeńskiej jest zdaniem wielu badaczy jej zabawowo-zabawna i satyryczno-humorystyczna orientacja. Ta afirmująca życie sztuka była jedną z popularnych form ludowej kultury śmiechu.

Istnieją wszelkie powody, by sądzić, że błazny brały czynny udział w wykonywaniu i komponowaniu dzieł folklorystycznych. Występowali z tego, co lud już stworzył, co mu się podobało iw czym sam mógł brać udział, jak to było na wszystkich zabawach świątecznych, bractwach, weselach i innych tradycyjnych zabawach. Ale najwyraźniej z błaznów wiele nowych rzeczy również weszło w kontekst takich zabaw. Byli to w końcu ludzie najbardziej uzdolnieni artystycznie, posiadający większe doświadczenie twórcze i wykonawcze. Za ich pośrednictwem i przy ich pomocy nastąpiło zauważalne wzbogacenie treści i form całego folkloru.

Niestety, problematyka takiego wpływu jest raczej słabo odzwierciedlona w naszym folklorze. Tymczasem istnieją wszelkie powody, by twierdzić, że wiele z najstarszych dzieł folkloru słowiańskiego i rosyjskiego narodziło się właśnie w błazeńskim środowisku. Buławy na Rusi były nie tylko aktywnymi uczestnikami wiejskich festynów i zabaw. Aż do znanego dekretu królewskiego z 1648 roku ci pogodni ludzie brali bezpośredni udział w przedstawieniach liturgicznych, np. w „Spacerowaniu na osiołku”, „Akcji piecowej” i innych inscenizacjach biblijnych i ewangelicznych opowieści. Trudno przecenić błazeński wkład w rozwój muzyki ludowej. To o nich, jako doskonałych mistrzach gry na domrze, gusli, dudach, rogach, jest często wspominane w starożytnych rosyjskich kronikach. Ogólnie rzecz biorąc, błazeńskie przedstawienia były przez wielu badaczy całkiem słusznie uważane za rodzaj przejściowego kroku od wolnego i w istocie bardzo słabo zorganizowanego folkloru do przedstawień już zrealizowanych według pewnego tekstualnego płótna, poddanego określonej oprawie i poniekąd predysponowane. -przećwiczone. Przedstawienia takie, choć zasady aktywnego udziału publiczności w opracowywaniu działań realizowane były tu również w wyrazistej formie, w większym stopniu niż czysto codzienne formy artystycznego performansu, zakładały obecność artystów i widzów.

Data publikacji: 2014-11-02 ; Czytaj: 2055 | Naruszenie praw autorskich strony | Zlecę pisanie pracy

strona internetowa - Studiopedia.Org - 2014-2019. Studiopedia nie jest autorem zamieszczanych materiałów. Ale zapewnia bezpłatne użytkowanie(0,007 s) ...

Wyłącz AdBlocka!
bardzo potrzebne

Stan współczesnego folkloru.

Wielu młodych ludzi, żyjących w dobie szybkiego rozwoju nauki i techniki, zadaje sobie pytanie „Czym jest współczesny folklor?”.

Folklor to sztuka ludowa, najczęściej ustna. Oznacza artystyczną zbiorową twórczość ludową, która odzwierciedla jego życie, poglądy, ideały. A one z kolei są tworzone przez ludzi i istnieją wśród mas w postaci poezji, pieśni, a także rzemiosła użytkowego, sztuk pięknych.

Bajki, eposy, legendy, przysłowia i powiedzenia, pieśni historyczne są dziedzictwem kultury naszych odległych przodków. Ale prawdopodobnie współczesny folklor powinien mieć inny wygląd i inne gatunki.

Współcześni ludzie nie opowiadają sobie bajek, nie śpiewają piosenek w pracy, nie płaczą i nie lamentują na weselach. A jeśli komponują coś „dla duszy”, to od razu to zapisują. Wszystkie dzieła tradycyjnego folkloru wydają się niezwykle dalekie od współczesnego życia. Czy tak jest? Tak i nie.

Obecnie istnieją różne gatunki folkloru. Przeprowadziliśmy ankietę wśród uczniów w różnym wieku. Zadano następujące pytania:

1. Czym jest folklor?

2. Czy teraz istnieje?

3. Z jakich gatunków współczesnego folkloru korzystasz w swoim życiu?

Wszystkich respondentów podzielono na trzy grupy grupy wiekowe: gimnazjaliści, gimnazjaliści, licealiści.

Na pierwsze pytanie udzieliło pełnej odpowiedzi 80% gimnazjalistów, 70% gimnazjalistów, 51% gimnazjalistów.

Na drugie pytanie pozytywnie odpowiedziało 90% wszystkich respondentów.Jeśli chodzi o wykorzystanie folkloru w życiu codziennym, to niestety prawie wszystkie badane dzieci, czyli 92%, odpowiedziały, że folkloru nie używają. Pozostali respondenci wskazywali, że sporadycznie posługują się zagadkami i przysłowiami.

Folklor w tłumaczeniu z angielskiego oznacza „mądrość ludową, wiedzę ludową”. Tak więc folklor musi istnieć przez cały czas, jako ucieleśnienie świadomości ludzi, ich życia, wyobrażeń o świecie. A jeśli na co dzień nie spotykamy się z folklorem tradycyjnym, to musi być coś innego, bliskiego i zrozumiałego dla nas, coś, co będzie się nazywało folklorem nowoczesnym.

Badanie wykazało, że studenci mają świadomość, że folklor nie jest niezmienną i skostniałą formą sztuki ludowej. Jest w ciągłym procesie rozwoju i ewolucji: Chastushki można wykonywać przy akompaniamencie nowoczesnych instrumentów muzycznych na współczesne tematy, muzyka ludowa może być pod wpływem muzyki rockowej, a sama muzyka muzyka współczesna może zawierać elementy folkloru.

Często materiałem, który wydaje nam się niepoważny, jest „nowy folklor”. Co więcej, mieszka wszędzie i wszędzie.

Folklor współczesny to folklor inteligencji, studentów, studentów, filistrów i mieszkańców wsi. [2 , s. 357]

Współczesny folklor nie wziął prawie nic z gatunków folkloru klasycznego, a to, co zabrał, zmieniło się nie do poznania. „Prawie wszystkie stare gatunki oralne- od rytualnych tekstów do baśni” – pisze profesor Siergiej Niekliudow (największy rosyjski folklorysta, kierownik Centrum Semiotyki i Typologii Folkloru Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego). [3]

Oczywiście współczesne życie dokonuje własnych dostosowań. Faktem jest, że współczesny człowiek nie kojarzy swojego życia z kalendarzem i porą roku, ponieważ we współczesnym świecie praktycznie nie ma folkloru rytualnego, pozostały nam tylko znaki.

Dziś duże miejsce zajmują nierytualne gatunki folklorystyczne. I tu nie tylko modyfikowane dawne gatunki (zagadki, przysłowia), nie tylko stosunkowo młode formy (piosenki „uliczne”, anegdoty), ale i teksty, które generalnie trudno przypisać do konkretnego gatunku. Na przykład teraz istnieją legendy miejskie (o opuszczonych szpitalach, fabrykach), fantastyczne „eseje historyczne i lokalne” (o pochodzeniu nazwy miasta lub jego części, o anomaliach geofizycznych i mistycznych, o celebrytach, którzy je odwiedzali, itp.), opowieści o niewiarygodnych incydentach, incydentach prawnych itp. Pojęciem folkloru można również zawrzeć plotki.

Czasami na naszych oczach kształtują się nowe znaki i przekonania - także w najbardziej zaawansowanych i wykształconych grupach społecznych. Kto nie słyszał o kaktusach rzekomo „pochłaniających szkodliwe promieniowanie” z monitorów komputerów? Co więcej, ten znak ma rozwinięcie: „nie każdy kaktus pochłania promieniowanie, ale tylko za pomocą igieł w kształcie gwiazdy”.

Obecnie zmieniła się również struktura dystrybucji folkloru w społeczeństwie. Współczesny folklor nie pełni już funkcji samoświadomości narodu jako całości. Najczęściej nosicielami tekstów folklorystycznych nie są mieszkańcy określonych terytoriów, ale członkowie pewnych grup społeczno-kulturowych. Turyści, goci, spadochroniarze, pacjenci jednego szpitala czy uczniowie jednej szkoły mają swoje znaki, legendy, anegdoty itp. Każda, nawet najmniejsza grupa ludzi, ledwo zdając sobie sprawę ze swojej wspólności i odmienności od wszystkich innych, natychmiast nabyła własny folklor. Co więcej, elementy zespołu mogą się zmieniać, ale teksty folklorystyczne pozostaną.

Na przykład będąc kiedyś w warunkach polowych natknąłem się na taki znak. Podczas ogniska wielu żartowało, że jak dziewczyny wysuszą włosy przy ognisku, to pogoda będzie kiepska. Cała kampania dziewcząt została odparta od ognia. Wybrawszy się jakiś czas później na wędrówkę z zupełnie innymi ludźmi, a nawet instruktorami, stwierdziłem, że omen żyje i oni w to wierzą. Od ognia odpędzane są także dziewczęta. Co więcej, pojawiają się nowe przeciwne znaki: jeśli suszysz pranie przy kominku, pogoda się poprawi, nawet jeśli jedna z pań mimo to przedarła się z mokrymi włosami do ognia. Widoczne jest tu nie tylko narodziny nowego tekstu folklorystycznego w pewnej grupie ludzi, ale także jego rozwój.

Najbardziej uderzające i paradoksalne zjawisko współczesnego folkloru można nazwać folklorem sieciowym. Główną i uniwersalną cechą wszystkich zjawisk folklorystycznych jest istnienie w formie ustnej, podczas gdy wszystkie teksty sieciowe są z definicji pisane.

Folklor jest przykładem istnienia i rozwoju człowieka w społeczeństwie. Bez tego nie można sobie wyobrazić współczesnego życia. Niech wszystko wokół się zmienia, ale bez kreatywności człowiek nie może istnieć, co oznacza, że ​​\u200b\u200btakże rozwija się folklor, choć w nietypowych dla nas formach.

Literatura

1. Czerednikowa MP Współczesna rosyjska mitologia dziecięca w kontekście faktów kultury tradycyjnej i psychologii dziecięcej. - Uljanowsk, 1995, 392C

2. Żukow B. Folklor naszych czasów.Współcześni ludzie nie opowiadają sobie bajek, nie śpiewają piosenek w pracy // „Co nowego w nauce i technice” № 3, 2008

• Specjalność HAC RF17.00.09
• Liczba stron 187

Rozdział 1. Pojęciowe i metodologiczne podstawy badań nad folklorem

1. 1. Folklor w kontekście współczesnych podejść badawczych: metodologiczne przesłanki analizy.

1. 2. Fenomen folkloru i konceptualne aspekty jego badania.

Rozdział 2

2.1. Geneza i geneza działalności folklorystycznej i świadomości folklorystycznej.

2.2. Folklor jako specyficzny fenomen świadomości artystycznej.

Rozdział 3. Folklor w kulturze estetycznej społeczeństwa

3.1. -Folklor w funkcjonalnym obszarze kultury artystycznej i estetycznej.

3.2. Artystyczne i estetyczne odzwierciedlenie rzeczywistości w rozwoju form i gatunków folkloru.

Wstęp do pracy (część streszczenia) na temat „Folklor jako fenomen estetycznej kultury społeczeństwa: aspekty genezy i ewolucji”

Dziś nasza Ojczyzna, podobnie jak szereg innych krajów, boryka się nie tylko z problemami gospodarczymi i politycznymi, ale także z kwestiami zachowania tradycji narodowych, folkloru, język ojczysty itp. JI.H. Gumilow, rozwijając oryginalną teorię etnogenezy, obiecaną w XXI wieku ” złota jesień Rosja”, a co za tym idzie, rozkwit jej kultury. Życie towarzyskie początek XXIw. stawia przed narodami problem wzajemnego zrozumienia i dialogu kultur, ponieważ konflikty etniczne toczą się nawet w obrębie tego samego kraju. Można to w pełni przypisać Rosji.

Generalnie postępujący proces rozwoju społeczeństwa przemysłowego i postindustrialnego, prowadzący jednak do globalnego rozprzestrzeniania się masowej kultury artystycznej w stylu zachodnim, nie zawsze jest adekwatny do narodowej skali wartości artystycznych w innych krajach. Istnieje niebezpieczeństwo wynaradawiającego wpływu komercyjnego przemysłu masowego, który wypiera kulturę ludową i folklor. Wiele narodów ma negatywny stosunek do kultury masowej jako zagrożenia dla istnienia własnej kultury narodowej, często manifestują się reakcje jej odrzucenia i odrzucenia.

Problem samoświadomości narodowej zawsze istniał w każdym narodzie jako jeden z impulsów „ducha ludowego” i jego konstruktywnej i twórczej roli. Głównym źródłem w tym procesie zawsze był folklor i inne składniki kultury ludowej. Często na pierwszy plan wysuwają się idee „odrodzenia narodowego”, rozumienie pierwotnego charakteru narodowego, procesy związane z rozwojem narodowych szkół artystycznych itp. Oczywiście kultura artystyczna każdego narodu podlega przemianom pod wpływem wpływ postępu społecznego, ale zauważamy względną niezależność, stabilność elementów składowych kultury ludowej: tradycji, zwyczajów, wierzeń, folkloru, które utrwalają etnos jako immanentny element kultury.

Analiza społeczno-estetyczna folkloru jest istotna dla zrozumienia kulturowej i historycznej ścieżki Rosji, ponieważ w życiu rosyjskim zauważamy wyraźną „twarz chłopską” z manifestacją kulturowych i etnicznych stereotypów myślenia i zachowania. Wiadomo, że zmiana stereotypów z ekstremalne warunki rozwój kultury jest obarczony utratą tożsamości etnicznej, „archetypów kulturowych”. Mianowicie, są nosicielami kulturowego i psychologicznego typu etnosu jako jednej i niepodzielnej całości.

Badając folklor jako sferę kultury estetycznej społeczeństwa, koncentrujemy się na procesie artystycznym i twórczym folkloru jako sposobie życia i myślenia narodowego, jego wartości kulturowej i estetycznej, społeczno-kulturowym funkcjonowaniu folkloru itp. Folklor jako zjawisko szczególne kultury ludowej, jest ściśle związana ze środowiskiem estetycznym, orientacjami wartościowymi społeczeństwa, cechami mentalność narodowa, światopogląd, normy moralne, życie artystyczne społeczeństwa.

Tak więc o aktualności badań rozprawy mogą świadczyć następujące zapisy: a) Folklor jest czynnikiem spajającym grupę etniczną, podnoszącym poziom samoświadomości narodowej i samoidentyfikacji jednostki. Folklor jako żywa tradycja ludowa pełni w społeczeństwie wiele funkcji społeczno-kulturalnych i opiera się na szczególnym typie świadomości (ludowej świadomości artystycznej); b) zagrożenie zniszczenia folkloru wiąże się z rozwojem komercyjnej kultury masowej, która niszczy specyfikę narodowego charakteru jako kultury ludowej grupy etnicznej; c) Brak we współczesnych kulturoznawstwie i filozofii teorii folkloru o wyraźnych podstawach pojęciowych i metodologicznych.

Analiza folklorystycznych, filozoficznych, estetycznych, kulturowych i innych materiałów naukowych dotyczących problemów folkloru pokazuje, że obecnie istnieje wielka różnorodność odpowiednich studiów szczegółowych, różnorodność prywatnych studiów folklorystycznych. Jednocześnie wyraźnie widać niewystarczalność złożonych prac syntetycznych o charakterze naukowym i filozoficznym, które są niezbędne dla szerokiego zrozumienia problemu istoty i wielostronności istnienia folkloru.

W metodach badania folkloru można wyróżnić 2 poziomy: empiryczny i teoretyczny. Kierunek badań empirycznych jest wcześniejszy. Rozwijany od ponad 300 lat przez pisarzy, folklorystów, etnografów, polega na gromadzeniu, systematyzacji, przetwarzaniu i zabezpieczaniu materiału folklorystycznego. (Na przykład C. Perrot wprowadził francuskie baśnie ludowe do literatury europejskiej już w 1699 r.). Poziom teoretyczny ukształtowała się później i jest związana z rozwojem wiedzy z zakresu nauk społecznych, estetyki, teorii sztuki, krytyki literackiej itp.

Naukowe zainteresowanie folklorem pojawiło się w okresie oświecenia, w którym teoria folkloru rozwijała się głównie jako „etnologia”. J. Vico, I. Herder, W. Humboldt, J. Rousseau, I. Goethe i inni pisali o poezji ludowej, pieśniach, świętach, karnawałach, „duchu ludowym”, języku, w istocie rozpoczynając rozwój teorii folkloru i sztuki ludowej. Idee te odziedziczyła estetyka romantyzmu początku XIX wieku. (A. Arnim, K. Brentano, bracia Grimm, F. Schelling, Novalis, F. Schleimacher itp.)

W w ciągu XIX V. w Niemczech powstawały kolejno: „szkoła mitologiczna” (I. i J. Grimm i inni), która odkrywała korzenie folkloru w micie i przedchrześcijańskiej kulturze ludowej; „szkoła mitologii porównawczej” (W. Manngardt i in.) / ujawniająca podobieństwo języków i folkloru wśród ludów indoeuropejskich; „ludowa szkoła psychologiczna” (G. Steinthal, M. Lazarus), która poświęciła się poszukiwaniu korzeni „ducha” ludu; „szkoła psychologiczna” (W. Wundt i inni), która badała procesy twórczości artystycznej. We Francji rozwinęła się „szkoła historyczna” (F. Savigny, G. Loudin, O. Thierry), która określała naród jako twórcę historii. Pomysł ten rozwinął K. Foriel, który studiował współczesny folklor; w Anglii powstał kierunek etnograficzno-antropologiczny (E. Tylor, J. Fraser itp.), w którym badano prymitywną kulturę, czynności rytualne i magiczne. W USA, w przeciwieństwie do estetyki romantyków i niemieckiej szkoły mitologicznej, powstał kierunek historyczno-kulturowy, folklorystyka (F.J. Childe, V. Nevel itp.).

Pod koniec XIX - I poł. XX wieku. pojawiła się teoria G. Naumanna i E. Hoffmanna-Kreyera, która interpretowała folklor jako „Ge-sunkens Kulturgut” (warstwa wyższych wartości artystycznych, która zstąpiła w lud). Koncepcja, odzwierciedlająca podobne dla narodów Ameryka Łacińska folklor i procesy historyczne, powstałe w latach 40-60. XX wiek Argentyński naukowiec K. Vega (176). W nauce krajowej procesy te zwróciły uwagę w latach 30. VA Keltuyala, później P.G. Bogatyrew.

Od początku XXw. mit, baśń itp. zaczęto rozpatrywać w „psychoanalizie” zgodnie z problemem „nieświadomości zbiorowej” (3. Freud, K. Jung i inni); jako cecha myślenia prymitywnego (L. Levy-Bruhl i inni). W pierwszej tercji XX wieku. duże znaczenie zyskała „fińska szkoła” zapożyczania wątków folklorystycznych itp. (A. Aarne, K. Kron, V. Anderson). stał się strukturalizmem, który badał strukturę tekstów literackich (K. Levy

Straussa i innych). W amerykańskim folklorze druga połowa. XX wiek są wyraźnie postrzegane jako „szkoła” psychoanalizy (K. Drake, J. Vickery, J. Campbell, D. Vidney, R. Chase itp.), strukturalizmu (D. Abraham, Butler Waugh, A. Dundis, T. Sibe-ok, R. Jacobson i in.), a także historyczno-kulturoznawczych i literaturoznawczych (M. Bell, P. Greenhill i in.). (Patrz: 275-323; 82, s. 268-303).

w Rosji pod koniec XVIII wieku. pojawiły się pierwsze zbiory folkloru (NA Lwów - I. Prach, V.F. Trutovsky, M.D. Chulkov, V.A. Levshin itp.); znaleziono zbiór eposów syberyjskich Kirszy Daniłowa, epos „Opowieść o kampanii Igora” itp. Dla rosyjskiego folkloru 1. piętro. 19 wiek charakterystyczny był wpływ idei I. Herdera, F. Schellinga. W 19-stym wieku dzieła takich kolekcjonerów folkloru jak V.I. Dahl, AF Gilferding, SI Gulyaev, P.V. Kirejewski, I.P. Sacharow, I.M. Sniegiriew, A.V. Tereshchenko, P.V. Shane i inni Oryginalna teoria folkloru w latach 30-40. 19 wiek stworzony przez Slavophiles A.S. Khomyakov, I. i P. Kireevsky, K.S. Aksakow, Yu.A. Samarin, który wierzył, że to folklor z czasów „przedpiotrowych” zachował prawdziwie rosyjskie tradycje narodowe. W połowie XIX wieku. w rosyjskim folklorze powstały następujące obszary związane z nauką europejską: „szkoła mitologiczna” (A.N. Afanasiev, F.I. Buslaev, O.F. Miller, A.A. Potebnya itp.), „szkoła pożyczkowa” (A.N. Veselovsky,

JAKIŚ. Pypin i inni), „szkoła historyczna” (LA Maykov,

BF Miller, MN Speransky i inni). Ważną rolę w folklorystyce rosyjskiej odegrała także krytyka sztuki (V. G. Belinsky, V. V. Stasov itp.). Prace rosyjskich naukowców do dziś nie straciły na znaczeniu.

W 1. połowie XX wieku M.K. Azadowski, D.K. Zelenin, VI Aniczkow, Yu.M. Sokolov, VI Chicherov i inni nadal gromadzili, klasyfikowali i systematyzowali folklor.

Jednak przez długi czas w folklorystyce rosyjskiej dominowało podejście wysoce wyspecjalizowane, w którym folklor, będący złożonym historycznym wieloetapowym zjawiskiem kulturowym, był traktowany głównie jako przedmiot „ustnej sztuki ludowej”. Z kolei analiza estetyczna częściej sprowadzała się do uzasadnienia problemów odnotowanych w XIX wieku. cechy folkloru odmienne od literackich: ustność, twórczość zbiorowa, zmienność, synkretyzm.

Kierunek synchronistyczny, który powstał w 1. tercji XX wieku. w Rosji (D.K. Zelenin) i za granicą, wzywał do poszukiwania historycznych korzeni folkloru i mitologii oraz ich poszczególnych gatunków. Zwrócono uwagę, że powinno to być poprzedzone dokładnym zebraniem, klasyfikacją folkloru, usystematyzowaniem informacji o współczesnych faktach. I dopiero wtedy, poprzez retrospektywę, możliwe jest ustalenie ich historycznego pochodzenia, zrekonstruowanie starożytnego stanu folkloru, wierzeń ludowych itp. Główną ideą D.K. Zelenin uważał, że podejście typologiczne i analiza folkloru powinny poprzedzać podejście historyczno-genetyczne. Pomysły te podzielał PG Bogatyrev, częściowo V. Ya. Bogatyrew, V.V. Iwanow, EM Meletinsky, B.N. Putiłow, V.N. Toporow, PO Yakobsona i innych na stanowisku szkoły strukturalistycznej, która postawiła sobie za zadanie zdefiniowanie i identyfikację relacji systemowych na wszystkich poziomach jednostek, kategorii i tekstów folklorystycznych i mitologicznych (183, s. 7).

W XX wieku. „metoda porównawczo-historyczna” zawarta w pracach V.Ya. Propp, V.M. Zhirmunsky, V.Ya Evseev, B.N. Putiłowa, E.M. Meletinsky i inni Należy również zwrócić uwagę na „neomitologiczny” kierunek V.Ya.

Zakres badań teoretycznych i problemowych nad folklorem rosyjskim do końca lat 80. stopniowo rozszerzane. Zgadzając się z K.V. Chistov, możemy powiedzieć, że folkloryści stopniowo przezwyciężają uprzedzenia literackie, zbliżają się do mitologii, etnografii i stawiają pytania o procesy etnokulturowe. W monografii „Tradycje ludowe i folklor” (258, s. 175) K.V. Chistov wyróżnił następujące główne obszary rosyjskiego folkloru:

1. Filologiczne studia nad naturą poszczególnych gatunków folkloru (A.M. Astakhova, D.M. Balashov, I.I. Zemtsovsky, S.G. Lazutin, E.V. Pomerantseva, B.N. Putilov itp.). 2. Formacja etnolingwistyki folklorystycznej (A.S. Gerts, N.I. Tołstoj, Yu.A. Cherepanova i inni), linguo-folklorystyka (A.P. Evgeniev, A.P. Khrolenko i inni). 3. Etnorafiiowe studia nad genezą poszczególnych gatunków narracyjnych (V.Ya. Propp, E.M. Meletinsky, S.V. Neklyudov i in.), folklor obrzędowy, byliczek (E.V. Pomerantseva i in.). 4. Związany z etnografią, dialektologią, językoznawstwem historycznym, folklorystyką (A.V. Gura, I.A. Dziendilewski, W.N. Nikonow, O.N. Trubaczow i inni). 5. Koncentruje się na teorii kultury, informacji, studiach semantycznych i strukturalnych oraz językoznawstwie (A.K. Baiburin, Yu.M. Łotman, G.A. Levinson, E.V. Meletinsky, V.V. Ivanov, V.N. Toporov, V.A. Uspienski i inni).

Uważamy, że wyznaczone kierunki powinny być poddane głębszemu zrozumieniu teoretycznemu i filozoficznemu. Estetyczne podejście do folkloru pogłębia i poszerza aspekt społeczno-artystyczny w poznaniu jego specyfiki, choć podejście to wykracza poza literackie nurty folkloru rosyjskiego.

W latach 60-70. XX wiek w nauce domowej pojawiło się pragnienie stworzenia opartej na folklorze teorii Postanowienia ogólne estetykę, poprzez badanie gatunków folklorystycznych – P.G. Bogatyrew, V.E. Gusiew, K.S. Davletov i inni (73,66,33), poszukiwanie „realistycznych”, „syntetycznych” i innych metod artystycznych w folklorze (65, s. 324-364). Do lat 70. w estetyce panowała opinia, że ​​folklor jest rodzajem sztuki ludowej i przypisywano mu głównie sztukę chłopską (M.S. Kagan i inni). U autorów krajowych w latach 60-90. XX wiek przy charakterystyce folkloru coraz częściej zaczęto używać pojęcia „świadomości niezróżnicowanej” (np. „folklor powstaje na podstawie niezróżnicowanych form świadomości społecznej i dzięki niej żyje” (65, s. 17) ; związek folkloru z mitem, jego specyfika w stosunku do sztuki, potrzeba zdefiniowania folkloru w sferze świadomości społecznej (S.N. Azbelev, P.G. Bogatyrev, V.E. Gusev, L.I. Emelyanov, K.S. Davletov, K.V. Chistov, V.G. Yakovlev i inni) .

Nurt estetyczny w folklorze przedstawiał folklor jako artystyczne i synkretyczne zjawisko kultury, rozszerzając ideę folkloru i mitu jako źródła rozwoju literatury, muzyki i innych form sztuki. Na tej ścieżce głębiej ujawniły się problemy genezy folkloru, folkloru i twórczości artystycznej oraz relacji między folklorem a sztuką.

Sytuacja, która rozwinęła się wraz z rozwojem teorii folkloru do końca XX wieku. można uznać za owocne. Ale do tej pory, przy obfitości podejść, metod, szkół i modeli koncepcyjnych określania fenomenu folkloru, wiele aspektów badań nadal jest zagmatwanych i dyskusyjnych. Dotyczy to przede wszystkim pojęciowych podstaw uwypuklenia fenomenu folkloru i określenia artystycznej specyfiki świadomości folklorystycznej, choć w tym aspekcie naszym zdaniem zrozumienie złożonej jedności wielu gatunków folkloru, różnych w pochodzeniu, funkcjonowaniu i interakcjach kulturowych z innymi, można osiągnąć, zjawiska estetyczne.

według L.I. Emelyanov, folklor, jako nauka o folklorze, wciąż nie może zdefiniować ani swojego przedmiotu, ani metody. Albo próbuje zastosować metody innych nauk do folkloru, albo broni „własnej” metody, powracając do teorii, które krążyły w czasach „przedmetodologicznych”, albo generalnie unika najtrudniejszych problemów, rozwiązując je we wszystkich rodzaje zagadnień stosowanych. Przedmiot badań, kategorie i terminy, zagadnienia historiografii – tym wszystkim należy zająć się w pierwszej kolejności iw trybie najpilniejszym (72, s. 199-200). Na Ogólnounijnej Konferencji Naukowej Teorii Folkloru B.N. Putiłow zadeklarował metodologiczną niespójność tendencji do zwykłego rozumienia i analizy procesu folklorystyczno-historycznego tylko w kategoriach i granicach krytyki literackiej (ponieważ analiza niewerbalnych składników folkloru itp. Zanika w tym przypadku - V.N.) oraz konieczność dostrzegania specyfiki przedmiotu dyskusji w „świadomości folklorystycznej”, w kategoriach „bezosobowej” i „nieświadomej” (184, s. 12, 16). Ale to stanowisko było dyskusyjne.

V.Ya. Propp połączył folklor nie z literaturą, ale z językiem i rozwinął ideę związku genetycznego. folkloru z mitem, zwrócił uwagę na wieloetapowość folkloru i nowatorstwa, na społeczno-historyczny rozwój folkloru. Niektóre ujawnione przez niego aspekty folklorystycznej świadomości artystycznej są dalekie od opanowania przez współczesną naukę.

Skupiamy się na tym, że artystyczny język folkloru jest w mniejszym lub większym stopniu synkretyczny i ma nie tylko werbalny (werbalny), ale także niewerbalny charakter. sfera artystyczna. Nie dość jasne są również kwestie genezy i rozwoju historycznego folkloru. Społeczna istota folkloru, jego znaczenie w kulturze i miejsce w strukturze świadomości społecznej jest w istocie problemem dalekim od zamknięcia. E.Ya. Rezhabek (2002) pisze o kształtowaniu się świadomości mitologicznej i jej poznaniu (190), V.M. Naidysh (1994) zauważa, że ​​nauka jest na skraju głębokiej ponownej oceny roli, znaczenia i funkcji świadomości folklorystycznej; szykuje się sytuacja zmiany paradygmatów w tradycyjnych interpretacjach natury i wzorców sztuki ludowej (158, s. 52-53) itp.

Tak więc, mimo że folklor jest przedmiotem badań empirycznych i teoretycznych od ponad 300 lat, problem jego holistycznego pojęciowego rozumienia wciąż pozostaje nierozwiązany. To zadecydowało o wyborze tematu badań naszej pracy doktorskiej: „Folklor jako fenomen kultury estetycznej społeczeństwa (aspekty genezy i ewolucji)”, gdzie problemem jest zdefiniowanie folkloru jako szczególnego zjawiska jakiejkolwiek kultury ludowej, łączącego cechy jedności różnorodności i różnorodności jedności.

Przedmiotem naszych badań jest zatem kultura estetyczna jako system wielopoziomowy, w tym ludowa kultura codzienna, która tworzy specyficzną etniczną sferę jej istnienia.

Przedmiotem opracowania jest folklor jako fenomen ludowej kultury codziennej i specyficzna forma folklorystycznej świadomości artystycznej, geneza folkloru, jego ewolucja i współczesność.

Celem badań rozprawy jest ujawnienie mechanizmów i podstawowych wzorców genezy, treści i istoty folkloru jako atrybutu każdej kultury ludowej, jako szczególnej formy świadomości folklorystycznej.

Zgodnie z celem ustala się następujące zadania:

1. Zanalizować obszar tematyczny pojęcia „folklor” w oparciu o zestaw metod badawczych, które są określone przez szereg ujęć tego zjawiska w przestrzeni multidyscyplinarnej, z których wiodące są systemowo-strukturalne i historyczno- podejścia genetyczne.

2. Ujawnienie i logiczne modelowanie mechanizmu powstawania folklorystycznej świadomości artystycznej i form twórczości folklorystycznej opartych na przekształceniach archaicznych form kultury, przede wszystkim takich jak mit, magia itp.

3. Rozważyć uwarunkowania kształtowania się świadomości folklorystycznej w kontekście jej zróżnicowania i interakcji z innymi formami świadomości społecznej, tak bliskimi funkcjonalnie jak religia i sztuka zawodowa/

4. Ujawnić oryginalność funkcjonalnej roli folkloru w formacji kulturowej i rozwoju społecznym, na poziomie kształtowania się osobowości, wspólnoty plemiennej, grupy etnicznej, narodu/

5. Wskaż dynamikę rozwoju folkloru, etapy historycznej ewolucji jego treści, form i gatunków.

Współczesny proces naukowy charakteryzuje się szeroką złożoną interakcją najróżniejszych nauk. Rozwiązanie najbardziej ogólnych problemów teorii folkloru widzimy poprzez syntezę wiedzy naukowej zgromadzonej w ramach filozofii, kulturoznawstwa, estetyki i historii sztuki, folkloru, etnografii i innych nauk. Konieczne jest wypracowanie podstaw metodologicznych, które mogłyby stać się podstawą dalszych badań z zakresu folkloru, których systemowymi podstawami byłyby: społeczeństwo, kultura, pochodzenie etniczne, świadomość społeczna, folklor. Uważamy, że elementy systemu warunkujące rozwój kultury estetycznej społeczeństwa są wielopłaszczyznowe.

Podstawą metodologiczną badań są ogólne (filozoficzne) i ogólne (ogólnonaukowe) metody i podejścia do badania folkloru w aspekcie ontologicznym, epistemologicznym, społeczno-filozoficznym i estetyczno-kulturologiczno-logicznym. Aspekt ontologiczny uwzględnia istnienie folkloru; aspekt epistemologiczny (teoria poznania) ma na celu zrozumienie odpowiedniego aparatu pojęciowego; społeczno-filozoficzne - związane z badaniem roli folkloru w społeczeństwie; estetyczne i kulturowe - ukazuje folklor jako szczególny fenomen kultury estetycznej.

Wiodące w rozprawie są podejścia i metody systemowo-strukturalne i historyczno-genetyczne. Metoda systemowo-strukturalna służy do analizy folkloru jako systemu oraz badania jego elementów i struktury. Rozpatruje folklor: a) jako całość, b) jego zróżnicowanie w bardziej złożonych formach ewolucyjnych, c) w kontekście różnych form kultury (mit, religia, sztuka).

Metodę historyczno-genetyczną stosuje się do rozważań nad społeczno-historyczną dynamiką rozwoju i funkcjonowania folkloru w społeczeństwie. Podejście estetyczne i kulturowe zastosowane w pracy opiera się na systematycznym badaniu sztuki, kultury artystycznej w ogóle, a co za tym idzie folkloru. Podejście dialektyczne jest zastosowane w rozprawie do kultury sztuki ludowej i folkloru.

Nowość naukowa badań:

1. Przedstawiono heurystyczne możliwości podejścia systemowo-strukturalnego do badania folkloru jako integralności fenomenu życia ludowego na wszystkich etapach rozwoju historycznego. Udowodniono, że folklor jest atrybutem każdej kultury ludowej. Na podstawie zrozumienie autora wyjaśniono istotę i treść folkloru, ramy kategoryczne i metodologiczne dla opanowania zjawiska folkloru i rozpoznania jego genetycznych (merytorycznych) podstaw. Pokazano, że żywe istnienie folkloru jest możliwe tylko w granicach organizmu etnicznego i wrodzonego mu świata kulturowego.

2. Podano autorską definicję folkloru. Zauważa się, że folklor jako rzeczywistość społeczna jest atrybutem każdej kultury ludowej, artystyczną formą jej istnienia, która charakteryzuje się integralnością (synkretyzmem), dynamizmem, rozwojem (wyrażającym się w polistadialności) i narodowo-etnicznym charakterem, jak a także bardziej szczegółowe funkcje.

3. Zidentyfikowano i potwierdzono obecność szczególnej formy świadomości folklorystycznej: jest to powszechna forma świadomości artystycznej dowolnej grupy etnicznej (ludu), charakteryzująca się synkretyzmem, zbiorowością, werbalnością i niewerbalnością (emocje, rytm , muzyka itp.) i jest formą wyrażania życia ludzi. Świadomość folklorystyczna jest dynamiczna i zmienia swoje formy na różnych etapach historycznego rozwoju kultury. Na wczesnych etapach rozwoju kultury świadomość folklorystyczna łączy się z mitem, religią, na późniejszych etapach nabiera cechy niezależnej (indywidualność, tekstualność itp.).

4. Autorskie wyjaśnienie mechanizmu genezy świadomości folklorystycznej odnajdujemy w kontekście przemian innych form świadomości społecznej (magicznej, mitologicznej, religijnej itp.), w wyniku oddziaływania na nie paradygmatów świadomości potoczno-praktycznej i artystycznego załamania tego materiału w formach tradycyjnego folkloru.

5. Struktura i elementy artystyczne folklor (w tym werbalny i niewerbalny), a także jego funkcje społeczno-kulturowe: konserwatorskie (konserwatywne), nadawcze, pedagogiczno-wychowawcze, regulacyjne i normatywne, wartościotwórcze, komunikacyjne, relaksacyjno-kompensacyjne, semiotyczne, integrujące, estetyczne.

6. Przedstawiono rozwój koncepcji polistadialnego charakteru folkloru, wyrażający dialektykę rozwoju form świadomości artystycznej folkloru, schemat ewolucji treści, form i gatunków folkloru w kierunku od dominacji śledzi się nieświadomy zbiorowy początek w świadomości narodowej do wzmocnienia roli świadomości indywidualnej, wyrażającej wyższy etniczny typ estetyki ludowej.

Postanowienia przedłożone na obronę: 1. Folklor jest przez nas postrzegany jako rzeczywistość społeczna, właściwa każdej kulturze ludowej w postaci artystycznych form bytu, jako forma twórczości zbiorowej, specyficzna dla każdego narodu, istotna dla jego świadomość i posiadająca żywotność oraz własne wzorce rozwoju.

2. Świadomość folklorystyczna reprezentuje świadomość artystyczną w jej codziennej formie. Rozwija się w wyniku radykalnej zmiany sposobów postrzegania świata (i odpowiadającego im mitologicznego obrazu świata), w której odchodzące formy archaicznych składników świadomości, w wielu głębokich motywach opartych na zbiorowo nieświadomych postawach, stopniowo zatracają ich znaczenie poznawcze, a estetyczny potencjał form ekspresyjnych, obrazów tkwiących w micie itp., nabierając konwencjonalności, przechodzi do folkloru.

3. W folklorze realizowany jest zwyczajny niewyspecjalizowany, ponadindywidualny domowy poziom świadomości artystycznej, który w przeciwieństwie do profesjonalnej świadomości artystycznej funkcjonuje na podstawie bezpośredniego doświadczenia codziennego. Opierając się na rozwoju sfery werbalnej (słowa), z której rodzą się baśnie, zagadki, epopeje, legendy, pieśni itp., oraz niewerbalnej sfery folkloru (mimika twarzy, gesty, strój, rytm, muzyka, taniec itp.), porównuje się je ze świadomym i nieświadomym.

4. W rozwoju świadomości folklorystycznej ujawnił się wzorzec przechodzenia od „mitu do logosu”: a) związany z nieświadomością (mit, magia), b) odzwierciedlający świadomość zbiorową (baśnie, obrzędy), c) rozwój samoświadomości historycznej (piosenki epickie, historyczne), d) alokacja świadomości indywidualnej (pieśń liryczna, ditty, pieśń autorska) W ten sposób ukształtowała się autorska koncepcja folkloru polistadialnego.

Teoretyczne i praktyczne znaczenie badań polega na tym, że uzyskane wyniki poszerzają horyzonty współczesnej wizji folkloru, otwierając perspektywy dalszych badań nad sztuką ludową, której częścią jest folklor, a która może być wykorzystana do podstawowe podstawy metodologiczne w teorii folkloru.

Wyniki badań rozprawy doktorskiej są podstawą wystąpień autora na międzynarodowych i ogólnorosyjskich konferencjach naukowych w latach. Nowosybirsk, Barnauł, Bijsk stały się podstawą wielu opublikowanych artykułów oraz podręcznika edukacyjno-metodologicznego „Folklor: problemy historii i teorii”, który zapewnia opracowanie i lekturę przez autora kursów dotyczących problemów kulturoznawstwa i sztuki kultura. Możliwe jest wykorzystanie wyników uzyskanych w realizacji eksperymentalnych badań kultury ludowej, w tym dziecięcej świadomości folklorystycznej, w ramach pracy autora w naukowym laboratorium edukacji artystycznej i estetycznej oraz w ośrodku doświadczalnym „Człowiek Kultury” Białoruskiego Uniwersytet stanowy.

Struktura rozprawy odpowiada logice postawionych i rozwiązanych w niej problemów i zadań. Rozprawa składa się ze wstępu, trzech rozdziałów, zakończenia. Wykorzystana literatura obejmuje 323 źródła, w tym 49 w językach obcych.

Podobne tezy w specjalności „Teoria i historia sztuki”, 17.00.09 kod VAK

• Tradycyjny folklor pieśniowy ludów Dagestanu w sztuce amatorskiej 2002, kandydat nauk filologicznych Mugadova, Mariyan Velikhanovna

• Badanie specyfiki gatunkowej folkloru jakuckiego w kontekście współczesnej edukacji literackiej uczniów 2010, doktor nauk pedagogicznych Gogoleva, Marina Trofimovna

• Rosyjska pieśń ludowa jako koncepcja etnokulturowa 2006, kandydat nauk filozoficznych Aleksiejewa, Olga Iwanowna

• Świadomość folklorystyczna jako sposób duchowego i praktycznego rozwoju rzeczywistości 2000, Kandydat Nauk Filozoficznych Szabalina, Olga Iwanowna

• Rola folkloru w ewolucji prozy czeczeńskiej w XX wieku 2010, doktor filologii Dzhambekova, Tamara Belalovna

Konkluzja rozprawy na temat „Teoria i historia sztuki”, Nowikow, Walery Siergiejewicz

Główne wnioski. W rozdziale tym rozważaliśmy problem funkcjonowania i ewolucyjnego rozwoju form i gatunków folkloru w przestrzeni społeczno-kulturowej: specyficzna wielofunkcyjność i związany z nią synkretyzm działalności folklorystycznej oraz folklorystycznej świadomości artystycznej; proces ewolucji zarówno formalnych, jak i treściowych elementów folkloru w ciągu jego wielowiekowej historii rozwoju.

Próby ograniczenia rozumienia folkloru tylko w ramach kultury tradycyjnej „sprzeczają się z rozumieniem procesu historycznego i folklorystycznego, którego główną istotą jest wieloetapowe gromadzenie bardzo artystycznego materiału folkloru, jego ciągłe twórcze przetwarzanie, przyczyniające się do na samoodnawianie się i powstawanie nowych gatunków, historyczną zmienność samych form sztuki ludowej pod bezpośrednim wpływem nowych stosunków społecznych.

W wyniku analizy zróżnicowania gatunkowego folkloru i prób jego usystematyzowania w literaturze naukowej dochodzimy do wniosku, że folklor jest wieloetapowy, pojawiania się nowych i zanikania starych gatunków folkloru. Proces rozwoju folklorystycznej świadomości artystycznej można rozpatrywać na przykładach rozwoju treści gatunkowych folkloru jako proces ewolucji od zbiorowej plemiennej mitologicznej świadomości społecznej (mit, rytuał, baśń itp.) poprzez stopniowe oddzielanie się zbiorowej narodowo-historycznej świadomości rzeczywistości (epos, epopeja, pieśń historyczna i inne), po manifestację indywidualnej świadomości folklorystycznej (ballady, pieśni liryczne itp.) i świadomości związanej ze środowiskiem społecznym charakterystycznym dla współczesnej cywilizacji (czastuszka , miejska, amatorsko-autorska piosenka, codzienny żart).

Każdy naród przechodzi przez szereg etapów swojego rozwoju społeczno-kulturowego, a każdy z nich pozostawia w folklorze swój „ślad”, który jest tak charakterystyczną jego cechą, jak „polistadial”. Jednocześnie w folklorze nowe pojawia się jako „przeróbka” starego materiału. Jednocześnie współistnienie folkloru z innymi formami świadomości społecznej (mitem, religią, sztuką) za pomocą estetycznego sposobu odzwierciedlenia otaczającego świata prowadzi do ich interakcji. Jednocześnie nie tylko wyspecjalizowane formy kultury (sztuka, religia) czerpią motywy swojej ewolucji z folkloru, ale także folklor jest uzupełniany materiałem tych form, opanowanym i przetworzonym zgodnie z prawami istnienia i istnienia świadomość ludowa (folklorystyczna). Naszym zdaniem głównym charakterystycznym folklorem tego czy innego dzieła jest jego ludowo-psychologiczne mistrzostwo, jego naturalizacja” w elemencie bezpośredniej świadomości ludowej.

Na podstawie obszernego materiału empirycznego wykazano, że historyczny rozwój gatunków folklorystycznych prowadzi do przekształcenia pozaestetycznych treści świadomości społecznej w treści specyficznie folklorystyczne. Podobnie jak w przypadku mitów, które z czasem przekształciły się w bajki, tak wraz z zanikiem eposu niektóre wątki mogą zostać przekształcone w legendy, tradycje historyczne itp. Zagadki, które kiedyś były testami w obrzędach inicjacyjnych, przechodzą do folkloru dziecięcego; pieśni, które towarzyszyły temu lub innemu obrządkowi, są od niego oderwane. Jak pokazuje przykład ditty, anegdoty itp., nowe gatunki rodzą się jako skok dialektyczny w rozwoju folkloru, związany z istotnymi zmianami w psychologii społecznej mas.

W całej historii swojego rozwoju folklor nadal ściśle oddziałuje z przejawami innych form świadomości społecznej. Pojawienie się pewnych gatunków folkloru, naszym zdaniem, wiąże się z ludowym przemyśleniem estetycznym form religijnych, codziennych, światopoglądowych, a także form sztuki profesjonalnej. Jednocześnie następuje nie tylko wzrost różnorodności gatunkowej folkloru, ale także poszerzanie jego pola tematycznego, wzbogacanie jego treści. Folklor, ze względu na swój polistrukturalny charakter, jest w stanie aktywnie przyswajać inne zjawiska kulturowe poprzez zwykłą świadomość i twórczo je przetwarzać w procesie historycznym i artystycznym. Sakralno-magiczne znaczenie śmiechu, charakterystyczne dla wczesnych oralnych gatunków folkloru, nabiera stopniowo cech porządku komiczno-społecznego, obnażającego konserwatywne zasady społeczne. Szczególnie charakterystyczne w tym sensie są przypowieści, anegdoty, baśnie, przyśpiewki itp.

Specjalna uwaga ten rozdział koncentruje się na dynamice i ewolucji gatunków pieśni folklorystycznych. Wykazano, że przemiany gatunków pieśni z form rytualnych, epickich i innych na liryczną i amatorską pieśń autorską są naturalnym historycznym procesem rozwoju obrazowości artystycznej w folklorze.

Pieśń ludowa jako całość odzwierciedla narodowy system myśli i uczuć, co wyjaśnia rozkwit twórczości pieśniarskiej i chóralnej wśród ludów przeżywających erę wzrastającej świadomości narodowej. Takimi byli ci, którzy pojawili się w krajach bałtyckich w latach 70. 19 wiek masowe „Święta piosenki”.

Na narodowe dziedzictwo kulturowe i artystyczne składa się nie tylko kultura pisana, ale także ustna. Tradycyjny folklor jest cennym i wysoce artystycznym dziedzictwem każdej kultury narodowej. Takie klasyczne przykłady folkloru, jak epopeja itp., zapisane na piśmie, na zawsze zachowają swoje znaczenie estetyczne i zostaną zainwestowane w ogólne dziedzictwo kulturowe o światowym znaczeniu.

Przeprowadzone badania pozwalają stwierdzić, że zachowanie i rozwój form folklorystycznych w warunkach zróżnicowania społecznego społeczeństwa jest niezbędne i możliwe nie tylko przy zachowaniu form tradycyjnych, ale także ich przekształcaniu, wypełnianiu nowymi treściami. A to ostatnie wiąże się z powstawaniem nowych form i gatunków folkloru, ze zmianą i kształtowaniem się jego nowych funkcji społeczno-kulturowych. Rozwój nie tylko prasy, ale także nowych mediów, globalizacja więzi kulturowych między narodami, prowadzi do zapożyczania pewnych nowych środków artystycznych związanych ze zmianą gusta estetyczne taki czy inny lud.

WNIOSEK

Podsumowując wyniki podjętych badań rozprawy, wydaje się konieczne podkreślenie kilku jej głównych idei: W procesie genezy i rozwoju folklor wpisuje się w strukturę świadomości społecznej, poczynając od synkretyczno-mitologicznej, charakterystycznej dla wczesnej etapy powstawania kultury, a następnie – opierając się na ustalonych już podstawowych obrazach artystycznych, fabułach itp., rozwija się i funkcjonuje w interakcji z religijnymi i powstającymi racjonalistycznymi formami świadomości społecznej (nauka itp.) / każdy specyficzny naród ma swoje własne specyficzne narodowe cechy artystyczne, odzwierciedlające specyfikę mentalności, temperamentu, warunki rozwoju kultury estetycznej.

Należy zauważyć, że proces rozwoju świadomości społecznej można ogólnie scharakteryzować jako stopniową ewolucję od kolektywno-podświadomego postrzegania rzeczywistości świata do prymitywnych „idei zbiorowych” (E. Durkheim), zbiorowych świadomości wyznaniowo-religijnej do stopniowego przypisywania znaczenia świadomości indywidualnej. W pewnej zgodzie z tym powstają i struktura gatunkowa tradycyjny folklor, „folklorystyczna świadomość artystyczna” (B.N. Putiłow, W.M. Naidysz, W.G. Jakowlew), odzwierciedlająca specyfikę historycznych typów kultury, w których realizowany jest potencjał twórczy określonego narodu.

W ten sposób z pierwotnych rytualnych gatunków folkloru, charakteryzujących się poczuciem „cykliczności” czasu historycznego, rozwija się on do gatunków epickich, syntetyzujących wczesne formy mitologiczne i religijne psychologii społecznej, następnie do pieśni historycznych, legend historycznych itp., i do kolejnego etapu historycznego w rozwoju folkloru – pieśń liryczna, ballada, które cechuje świadomość indywidualności i początek autora w folklorze.

Rozkwit ludowej twórczości poetyckiej i muzycznej wiąże się w taki czy inny sposób z identyfikacją osobowości wybitnych poetów ludowych – śpiewaków, akynów, aszugów, rapsodów, śpiewaków drużynowych, skaldów, bardów itp., znanych każdemu naród. Dla nich indywidualny początek w twórczości łączy się z kolektywem w tym sensie, że ten czy inny twórca wyraża w absolutnym stopniu samego „ducha” ludzi, ich aspiracje, ludową praktykę artystyczną. Po drugie, jego twórczość jest włączana do mas jako własność zbiorowa, która podlega przetwarzaniu, zmienności, improwizacji, zgodnie z kanonami artystycznymi danego narodu (i czasu historycznego).

Znaczenie folkloru w żywym procesie artystycznym jest niezwykle duże. W Europie i Rosji zainteresowanie literatury fachowej, muzyki itp. przez romantyków w XIX wieku wykorzystaniem artystycznych aspektów folkloru wywołało „przypływ” twórczych impulsów do aktualizacji określonych środków wyrazu i bardzo język artystyczny, co doprowadziło do powstania narodowych szkół artystycznych, rozbudzenia zainteresowania sztuką zawodową wśród ogółu społeczeństwa. Problem „narodowości” sztuki, rozwijany od czasów romantyków nie tylko w praktyce twórczej, ale także w estetyce, teorii sztuki, pokazuje, że tylko poprzez aktywne zaangażowanie folkloru w życie codzienne, świąteczne i codzienne koncerty praktyka, wykorzystanie jej potencjału artystycznego i estetycznego w sztuce profesjonalnej, możliwe jest kształtowanie sztuki potrzebnej masom.

Rozważania nad specyfiką, genezą i estetyczną istotą folkloru doprowadziły do ​​konieczności wyodrębnienia fenomenu folklorystycznej świadomości artystycznej jako mechanizmu twórczości artystycznej oraz procesu historyczno-folklorystycznego. Folklorystyczna świadomość artystyczna przejawia się także w innych twórczych formach kultury ludowej (rzemiosło ludowe, sztuka i rzemiosło itp.), jako zwykły poziom świadomości społecznej, który ma również komponent estetyczny.

Folklorystyczna świadomość artystyczna sama w sobie jest realizowalną sferą kultury duchowej i jest mechanizmem twórczej aktualizacji ludzkiej aktywności, ponieważ jest częściowo „zaangażowana” na poziomie podświadomym i nieświadomym. Identyfikacja relacji poziomowych w świadomości społecznej doprowadziła nas do konieczności zidentyfikowania obszarów świadomości wyspecjalizowanej (naukowo-teoretycznej, religijnej, artystycznej), która nie znalazła dotychczas jednoznacznego odzwierciedlenia w filozoficznej i estetycznej

Lista referencji do badań rozprawy doktorskiej kandydat nauk filozoficznych Nowikow, Walerij Siergiejewicz, 2002

1. Azadowski M.K. Historia rosyjskiego folkloru. Tl M.: GU-PIZ, 1958.-479 S.

2. Azadowski M.K. Historia rosyjskiego folkloru. T.2. M.: GU-PIZ, 1963.-363 S.

3. Azbelev S.N. Związek legendy, legendy i baśni z rzeczywistością (z punktu widzenia zróżnicowania gatunkowego) // Folklor słowiański a rzeczywistość historyczna. sob. Sztuka. M.: Nauka, 1965. -5-25 s.

4. Alekseev V.P., Pershits A.I. Historia prymitywnego społeczeństwa. M.: Wys. szkoła, 1990r. -351 st.

5. Anikin wiceprezes rosyjski folklor. M.: Wys. szkoła., 1987.-285 S.

6. Anikin wiceprezes Rosyjska bajka ludowa. M.: Kaptur. Lit., 1984.-176 s.

7. Anokhin A. V. Materiały dotyczące szamanizmu wśród Ałtajów. Gornoałtajsk: Ak Chechek, 1994. -152 s.

8. Andreev D. Róża świata. M.: Tw. „Kłysznikow-Komarow i K”, 1992. -282 S.

9. Asafiew B.V. O muzyce ludowej. L.: Muzyka, 1987. -248 S.

10. Afanasiew A.N. żywa woda i prorocze słowo. M.: Sow. Ros., 1998. -510 S.

11. Afanasiew A.ti. Poetyckie poglądy Słowian na przyrodę: doświadczenie studium porównawczego słowiańskich tradycji i wierzeń w połączeniu z mitologicznymi opowieściami innych pokrewnych ludów. W 3 T. M.: Sow. Pis., 1995. (T. 1-411 S., T. 2-544 S., T. 3 544 S.).

12. Afasiżew M.N. Zachodnie koncepcje twórczości artystycznej. wyd. 2 M.: Wys. szkoła, 1990r. -174 C.

13. Bazanow V.G. Stare rosyjskie klucze do „Kluczy Maryi”. //Mit. Folklor. Literatura. sob. Sztuka. wyd. kol.: V.G. Bazanov i inni L.: Nauka, 1978. -204-249 P.

14. Bałaszow D.M. i inne Rosyjski ślub. M.: Sovrem., 1985. S. 390.

15. Baler EA, Zlobin NS Ludzie i kultura //Kultura, kreatywność, ludzie. sob. Sztuka. M.: Politizd., 1980. -31-48 s.

16. Balandin AI, Yakushkin PI Z historii rosyjskiego folkloru. M.: Nauka, 1969. -393 S.

17. Barulin p.n.e. Życie społeczne społeczeństwa. Kwestie metodologiczne. M.: MGU, 1987. -184 s.

18. Barulin pne Filozofia społeczna. 4.1. M.: MGU, 1993. -334 S.

19. Barulin p.n.e. Filozofia społeczna. 4.2. M.: MGU, 1993 -237 S.

20. Bachtin M.M. Francois Rabelais a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. Wyd. 2, M.: Kaptur. lit., 1990. -514 C.

21. Belinsky V.G. Podział poezji na rodzaje i typy // Belinsky V.G. Kompletna kolekcja. op. T. 5. M.: AN SSSR, 1954. -7-67 s.

22. Belinsky V.G. Ulubione prace estetyczne. W 2 T. Comp., wpis. Sztuka. i komentować. NK Gaja. M.: Art, 1986. (T.1 -559 S., T. 2 462 S.).

23. Bernshtam TA Rosyjska kultura ludowa i religia ludowa. //etnografia radziecka. M., 1989. nr 1. -91-100 C.

24. Beskova I.A. O naturze doświadczenia transpersonalnego // Pytania filozoficzne, nr 2. M .: IP RAS, 1994. -35-44 P.

25. Nieprzytomny. Różnorodność widzenia. sob. st.Novocherkassk: Saguna, 1994. -398 S.

26. Bitsilini P.M. Elementy kultura średniowieczna. Petersburg: Mif-rill, 1996. -244 C.

27. Bogatyrew P.G. Zagadnienia teorii sztuki ludowej. M., Sztuka, 1971. -544 S.

28. Bolonev F.F. Miesiące Semey Transbaikalia. Nowosybirsk: Nauka, 1990.-75 s.

29. Borev Yu Estetyka. wyd. 4 M.: Politizd., 1988. -495 S.

30. Bromley Yu.V. Współczesne problemy etnografii: eseje o teorii i historii. M.: Nauka, 1981.-390 s.

31. Eposy i pieśni Ałtaju: ze zbiorów S.I. Gulajew. Komp. Yu.L. Trójca. Barnauł: Alt. książka. wyd., 1988. -392 s.

32. Epiki. Komp., int. Art., aranż. teksty, notatki i słownik Yu.G. Krugłow. M.: Proev., 1993. -207 S.

33. Vavilin EA, Fofanov V.P. Materializm historyczny a kategoria kultury. Aspekt teoretyczny i metodologiczny. Nowosybirsk.: Nauka, 1983. -199 S.

34. Weber M. Agrarna historia świata starożytnego. Za. z nim. wyd. D. Pietruszewskiego. M .: Canon-Press-C „Pole Kuchkovo”, 2001.- 560 S.

35. Velfilin G. Podstawowe pojęcia z teorii sztuki. Petersburg: Mithril, 1996. -398 S.

36. Verbitsky V.I. Kosmici z Ałtaju. sob. artykuły i badania etnograficzne. Gornoałtajsk, 1993. -270 s.

37. Veselovsky A.N. Poetyka historyczna. Słońce. Sztuka. I.K. Gorsky (11-31 s.), komentarz. V.V.Mochałowa. M: Liceum, 1989r.- 404 s.

38. Vico J. Podstawy nowej nauki o naturze narodów. M.: Kaptur. dosł., 1940. -620 C.

39. Poezja Virche. (Pierwsza połowa XVII wieku): Kolekcja. Komp., przym. teksty, int. Sztuka. i komentować. WK. Bylinina, A.A. Iljuszyn. M.: Sow. Ros., 1989. -478 S.

40. Wundt V. Problemy psychologii ludów. Za. z nim. Petersburg: Peter, 2001.-160 s.

41. Wygotski JI.C. Psychologia sztuki. Komp., aut. po słowach. MG Jaroszewski, komentarz. VV Umrychin. Rostów nad D., 1998. 480 s.

42. Gachev G.D. Narodowe obrazy świata. M.: Sow. pis., 1988. -448 s.

43. Gachev G.D. Kreacja. Życie. Sztuka. M., Kaptur. lit., 1979. -143 s.

44. Hegel G. Works, t. 12. Wykłady z estetyki. Książka. 1. M.: Sotsegiz, 1937. -468 S.

45. Hegel G. Wykłady z filozofii historii. Za. z nim. JESTEM. w dema. Petersburg: Nauka, 2000. -479 s.

46. ​​Guénon P.O. O znaczeniu świąt karnawałowych. // Pytania filozoficzne nr 4, 1991. -31-57 s.

47. Bohaterowie Hellady. Mity starożytnej Grecji. J1.: Lenizd. , 1990. -368 s.

48. Homera. Iliada. Odyseja. M.: Kaptur. lit., 19 67. -7 66 C.

49. Grimm Jacob, Grimm Wilhelm. Bajki. Za. z nim. G. Pegnikowa. M.: Kaptur. lit., 1991. -319 S.

50. Goncharov V.N., Filippov V.N. Filozofia wychowania w warunkach duchowej odnowy Rosji. Barnauł, wyd. BSPI, 1994. -376 s.

51. Gruber RI Ogólna historia muzyki. M.: Stan. muzyka wyd., 1956. -416 s.

52. Grushko E., Miedwiediew Yu. Encyklopedia mitologii słowiańskiej. M.: Astral, 1996. -208 S.

53. Gruszin B.A. Świadomość masowa: doświadczenie definicji i problemów badawczych. M.: Politizd., 1987. -368 S.

54. Gryakałow A.A. Strukturalizm w estetyce. Analiza krytyczna. L.: LSU, 1989. -176 s.

55. Gulyga A.V. zasady estetyki. M.: Politizd., 1987. -285 S.

56. Humboldt V. Wybrane prace z językoznawstwa. Za. z nim. wyd. i z przedmową. GV Ramiszwili. M.: Postęp, 1984. -379 S.

57. Gumilow L.N. Z Rusi do Rosji. Eseje o historii etnicznej. M.: EKPROSS, 1992. -336 S.

58. Gusiew V.E. Folklor jako czynnik kształtowania się kultur narodowych ludów słowiańskich // Kształtowanie się kultur narodowych w krajach Europy Środkowej i Południowo-Wschodniej. M.: Sztuka, 1987. -127-135 s.

59. Gusiew V.E. Folklor jako element kultury. // Sztuka w systemie kultury. sob. Sztuka. wyd. SM. Kagana. L.: Nauka, 1987. -36-41 s.

60. Gusev V. E. Problemy folkloru w historii estetyki. M.-L.: AN SSSR, 1963. -205 S.

61. Gusiew V.E. estetyka folkloru. L.: AN SSSR, 1967. -319 S.

62. Gurewicz A.Ya. Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy oczami współczesnych. M.: Sztuka, 1989. -367 S.

63. Gurewicz A.Ya. Średniowieczny świat: kultura milczącej większości . M.: Sztuka, 1990. -396 S.

64. Gurewicz A.Ya. Filozofia kultury. M.: Aspect-Press, 1994.-317 P.

65. Davletov K.S. Folklor jako forma sztuki. M.: Nauka, 1966. -366 S.

66. Danilevsky N.Ya. Rosja i Europa: Spojrzenie na kulturowe i polityczne relacje świata słowiańskiego z niemieckim. Comp., posłowie, komentarz. SA Vaigacheva. M.: Książka, 1991. -573 S.

67. Dal VI Deski podłogowe narodu rosyjskiego: sob. V. Dalia V 3 T. M .: Russian Book, 1993. T. 1 -640 S., T. 2 -704 S., T. 3 -736 S.

68. Diogenes Laertes. O życiu i wypowiedziach słynnych filozofów. M.: Myśl, 1979. -620 S.

69. Literatura staroruska. Komp., aut. Sztuka. i metodyczny materiały. LD Strachow. M.: Olimp-AST, 1999. -608 S.

70. Starożytne rosyjskie wiersze zebrane przez Kirszę Daniłowa. wyd. AA Gorełow. Petersburg: Ścieżka Trojanowa, 2000. -432 s.

71. Durkheim E. Socjologia. Jego przedmiot, metoda, cel. Przetłumaczone z francuskiego, komp. po ostatnim i notatka A.B. Hoffmanna. M.: Kanon, 1995. -349 S.

72. Emelyanov L. Metodologiczne zagadnienia folkloru. L.: Nauka, 1978. -208 s.

73. Erasow p.n.e. Kulturoznawstwo społeczne. 4.1. M.: Aspect Press, 1994. -380 S.

74. Erasow p.n.e. Kulturoznawstwo społeczne. 4.2. M.: Aspect Press, 1994. -239 S.

75. Eremina VI Mit i pieśń ludowa (na pytanie o historyczne podstawy przemian pieśni) // Mif. Folklor. Literatura. wyd. kol.: V.G. Bazanov i inni L.: Nauka, 1978. -3-15 s.

76. Eremina VI Poetycka struktura rosyjskiej liryki ludowej. L.: Nauka, 1978. -184 s.

77. Ermakowa G.A. Muzyka w systemie kultury // Sztuka w systemie kultury. sob. Sztuka. wyd. SM. Kagana. JI., 1990.- 148-157 s.

78. Zhegalova S.K. Rosyjskie malarstwo ludowe. M.: Proew., 1984.176 S.

79. Zavadsky SA, Novikova L.I. Sztuka i cywilizacja. M.: Sztuka, 1986. -271 S.

80. Zaks L.A. Świadomość artystyczna. Swierdłowsk: wyd. Ural State University, 1990. -212 s.

81. Zelenin D.K. Wybrane prace. Artykuły o kulturze duchowej. 1917-1934 Komp. GLIN. Toporkow. Słońce. st, przygotow. tekst i komentarze. TG Iwanowa. M.: Indrik, 1999. -352 S.

82. Zemlyanova L.M. Problemy specyfiki gatunków we współczesnym folklorze w USA.//Specyfika gatunków folkloru. sob. Sztuka. wyd. BP Kirdan. M.: Nauka, 1973. -268-303 s.

83. Zemtsovsky I.I. Rosyjska długa piosenka. L.: Muzyka. 1967. -225 s.

84. Zis A.Ya., Stafetskaya MP Poszukiwania metodologiczne w zachodniej historii sztuki: krytyczna analiza współczesnych koncepcji hermeneutycznych. M: Sztuka, 1984. -238 S.

85. Zlobin N.S. Kultura i postęp społeczny. M.: Nauka, 1980. -304 s.

86. Zybkovets V.F. Człowiek bez religii. U początków świadomości społecznej. M.: Politizd., 1967. -240 S.

87. Ilyin I.A. O idei rosyjskiej. (19-38 S.) // Granica. Almanach badań społecznych . Nr 2. Syktywkar, 19 92. -240 C.

88. Ilyenkov E. Filozofia i kultura. M.: Politizd., 1991.-464 S.

89. Pieśni historyczne. Ballady. Skład, wł. art., komentarz. SN Azbielew. M.: Sovr., 1991. -765 S.

90. Historia kultury światowej. wyd. GV Walka. Rostów nad D.: Phoenix, 2000. -512 S.

91. Historia filozofii w skrócie. Za. od Czechów. M.: Myśl, 1991.-519 S.

92. Historia literatury zachodnioeuropejskiej. Średniowiecze i renesans. stan obrotów POSEŁ. Aleksiejew, V.M. Zhirmunsky i wsp. 5 wyd. M.: Wys. szkoła, wyd. Centrum "Akademia", 1999r. -462 S.

93. Historia estetyki. Pomniki światowej myśli estetycznej. T. 2. M .: Art, 1964. -545 S.

94. Kagan MS Świat komunikacji. Problem relacji intersubiektywnych. M: Politizd., 1988. -315 S.

95. Kagan MS Filozofia kultury. Petersburg: Petropolis, 1996.-416 s.

96. Kagan MS Morfologia sztuki. Badania historyczne i teoretyczne Struktura wewnętrznaświat sztuki. Część 1, 2, 3. L .: Art, 1972. -430 s.

97. Kagan MS Wykłady z estetyki marksistowsko-leninowskiej. Dialektyka rozwoju artystycznego. Książka. 3, część 1. L .: Leningradzki Uniwersytet Państwowy, 1966. -216 s.

98. Kalugin V.I. Smyczki Rokotakh: eseje o rosyjskim folklorze. M.: Sovremennik, 1989. -621 S.

99. Kalugin V.I. Bohaterowie rosyjskiej epopei. Eseje o rosyjskim folklorze. M.: Sovr., 1983. -351 s.10 0) Kalendarzowe zwyczaje i obrzędy w krajach Zagraniczna Europa: Historyczne korzenie i rozwój obyczajów. Reprezentant. wyd. SA Tokariew. M.: Nauka, 1993. -222 S.

100. Karamzin N.M. Tradycje wieków: opowieści, legendy i historie z historii państwa rosyjskiego . Komp. i vs. Sztuka. GP Makogonenko (5-22 S.) M.: Prawda, 1988. -765 S.

101. Kargin A.S. Amatorska twórczość artystyczna: historia, teoria, praktyka. M.: Vys.shk., 1988. -271 S.

102. Cassidy F. Od mitu do logosu. Powstanie filozofii greckiej. M.: Polit red., 1972. -312 S.

103. Kireevsky P.V. Krytyka i estetyka Comp., vs. Sztuka. i uwaga. Yu.V. Manna. M.: Sztuka, 1979. -439 S.

104. Kireevsky P.V. Wybrane artykuły. M.: Sovr., 1984. -386 s.10 6) Kogan L.N. Wytyczne dla nauczycieli akademickich na temat czytania problemów kulturowych. Czelabińsk: Wiedza, 1991. -14 s.

105. Koduchow V.I. Wprowadzenie do językoznawstwa. wyd. 2 M.: Oświecenie, 1987. -288 S.

106. Kolesov M.S. Miejsce i rola folkloru w duchowej kulturze społeczeństwa. Abstrakt na konkurs. ach. Sztuka. cand. filozofia Nauki. J1.: Leningradzki Uniwersytet Państwowy, 1973. -19 s.

107. Cochiara J. Historia folkloru w Europie. M: Nauka, 1960. -298 C.

108. Konen V.D. Narodziny jazzu. M.: Sow. Comp., 1990. -319 S.

109. Konrad N.I. Zachód i Wschód. Artykuły. wyd. 2, wyd. i dodatkowe M.: Politizd., 1972. -496 S.

110. Krasnobajew B.I. Eseje o historii kultury rosyjskiej XI wieku. wyd. 2. M.: Proev., 1987. -319 S.

111. Kravtsov N. I. Bajka jako gatunek folklorystyczny //Specyfika gatunków folklorystycznych. sob. Sztuka. wyd. BP Kirdan. M.: Nauka, 1973. -68-84 s.

112. Kravtsov B.P., Lazutin S.G. Rosyjska ustna sztuka ludowa. M.: Wys. szkoła, 1983r. -448 st.

113. Krótki słownik psychologiczny. Komp. L. Karpenko. wyd. A. Ostrovsky i M. Yaroshevsky. M.: Politizd., 1985. -163 S.

114. Cały rok. Rosyjski kalendarz rolniczy. Komp., int. Sztuka. i ok. AF Nekrylova, M.: Prawda, 1991. -496 s.

115. Kruglov Yu.G. Rosyjskie pieśni rytualne. wyd. 2. M.: Vys. szkoła, 1989r. -320 C.

116. Krugova I.G., Fofanov V.P. O strukturze świadomości społecznej. //Metoda systemowa a nauka współczesna. sob. Sztuka. wyd. wiceprezes Fofanowa. Wydanie. 4. Nowosybirsk: NGU, 1976. -86-99 s.

117. Kulturologia. wyd. GVDracha. Rostów nad Donem: Phoenix, 1995. -576 s.

118. Kulturologia. Komp. i wyd. AA Radugina. M.: Centrum, 1996. -395 S.

119. Kuzniecowa T.V. Sztuka ludowa (tendencje historyczne i współczesne problemy estetyczne). M.: Wiedza, 1990. -64 S.

120. Kultura i tekst. Świat słowiański: przeszłość i teraźniejszość. sob. tr. wyd. GP Kozubowskaja. Barnauł, wyd. BPGU, 2001. 280 s.

121. Procesy kulturowe i codzienne wśród Rosjan Syberii XVI11 wczesno. XX wiek Reprezentant. wyd. J1.M. Rusakova, N.D. Minenko. Nowosybirsk, Nauka, 1965. -237 s. 12 3) Kuczmajewa I.K. Dziedzictwo kulturowe: współczesne problemy. M.: Nauka, 1987. -176 S.

122. Lazutin S.G. Poetyka rosyjskiego folkloru. wyd. 2 M.: Vys.shk., 1989. -208 s.12 5) dainy łotewskie. (Z kolekcji K. Barona). M.: Art. lit., 1985. -227 S.

123. Levashova O., Keldysh Yu., Kandinsky A. Historia muzyki rosyjskiej. Od starożytności do ser. 19 wiek M.: Muzyka, 1972. -596 S.

124. Levy-Bruhl L. Nadprzyrodzone w myśleniu prymitywnym. M.: Pedagogika-Press, 1994. -608 S.

125. Levi-Strauss K. Antropologia strukturalna. M.: Nauka, 1983.224 S.

126. Levi-Strauss K. Myślenie prymitywne. M.: Nauka, 1994. -384 S.

127. Levontin R. Indywidualność człowieka: dziedziczność i środowisko. Za. z angielskiego. M.: Wyd. Postęp, 1993. -208 C.

128. Livshits M. Krytyczne uwagi do nowożytnej teorii mitu. //Pytania filozofii. 1973. nr 8.-143 149 s.

129. Lipiec p.n.e. Epos i starożytna Ruś”. M.: Nauka, 1969. -323 S.

130. Lichaczow D.S. Rozwój literatury rosyjskiej 10-17 wieków. Poetyka literatury rosyjskiej. //Ulubiony niewolnik. w 3 tomach T. 1. L .: Art Lit., 1987. -656 S.

131. Lichaczow D.S. Człowiek w kulturze starożytnej Rusi. Artykuły o „Opowieść o kampanii Igora” i inne//Ulubione. niewolnik. W 3 T. T. 3. L .: Kaptur. lit., 1987. -520 s.

132. Łosiew A.F. Historia filozofii starożytnej w zwięzłej prezentacji. M.: Myśl, 1989. -204 s.

133. Łosiew A.F. Filozofia. Mitologia. Kultura. M.: Politizd., 1991. -525 S.

134. Łotman Yu.M. Rozmowy o kulturze rosyjskiej: Życie i tradycje szlachty rosyjskiej (XVIII - początek XIX wieku). SPb., Art, 1994. -399 S.

135. Malinovsky B. Naukowa teoria kultury. Za. z angielskiego. Słońce. Sztuka. A. Baiburina. M.: OGI, 2000. -208 S.

136. Malinovsky B. Magia, nauka i religia. M.: Refl-book, 1998. -300 S.

137. Makarenko A.A. Syberyjski kalendarz ludowy. Nowosybirsk, Nauka, .1993. -167 C.

138. Mezhuev V.M. Kultura i historia. M.: Politizd., 1977.-200 s. 14 6) Meletinsky E.M. Poetyka mitu. wyd. 3. Moskwa: RAN Vost. Lit, 2000. -407 s.

139. Słownik mitologiczny. Ch. wyd. JEŚĆ. Meletyński. M.: Sov.ents., 1991. -736.

140. Świat staroobrzędowców, tom. 1. Osobowość. Książka. Tradycja. wyd. IV Pozdeeva i E.B. Smilyanskaja. M.-SPb: Chronograf, 1992. -139 S.

141. Misyurev A. A. Legendy górskiego Kolyvanu. Branaul: Alt. książka. wyd., 1989. -294 s.

142. Michurin A.N. Książka problemów socjologicznych // Badania socjologiczne. M., 10/1994. -126-132 C.

143. Morokhin V.N. Metody zbierania folkloru. M.: Wys. szkoła, 1990r. -86 st.

144. Morokhin V.N. Czytelnik historii rosyjskiego folkloru. M., Wys. szkoła, 1973r. -316 st.

145. Folklor muzyczny. sob. Sztuka. Wydanie. 3. Komp. AA Ba-ning. M.: Sow. Comp., 1986. -325 S.

146. Muzyka krajów Ameryki Łacińskiej. sob. Sztuka. Komp. V. Pichugina. M.: Muzyka, 1983. -301 S.

147. Naidysz W.M. Tworzenie mitów i świadomość folklorystyczna. //Pytania filozofii. 1994. nr 2. -45-53 s.

148. Ludowe baśnie rosyjskie. od sob. JAKIŚ. Afanasjew. M., Kaptur. lit., 1989. -319 S.

149. Kalendarz ludowy. Przysłowia, powiedzenia, znaki i powiedzenia o porach roku i pogodzie. M.: Sovr., 1991. -127 S.

150. Neelov E.M. Magiczno-historyczne korzenie fikcji naukowej. L.: LGU, 1986. -198 s.

151. Niekrasowa M.A. Sztuka ludowa jako część kultury: teoria i praktyka. Przedmowa DS Lichaczow. M.: Ryc. roszczenie., 1983. -343 S.

152. Nim E. Bajka jako symboliczna przestrzeń samostanowienia (74-81 s.). // Pedagogika samostanowienia i problematyczne poszukiwanie wolności. sob. Sztuka. Reprezentant. wyd. A. Popow. Barnauł: wyd. AKIPKRO, 1997. -130 s.

153. Nowikowa A.M. Poezja rosyjska XVlll-perv. podłoga. 19 wiek i pieśń ludowa M.: Proev., 1982. -192 S.

154. Nuikin A.A. Prawdziwe i wartościowe komponenty poznania // Pytania filozoficzne. 1988. nr 5. -68-81 s.

155. Świadomość społeczna i jej formy. wyd. VI Tołstych. M.: Politizd., 1986. -367 S.

156. Owsjannikow M.F. Historia myśli estetycznej. M.: VSh, 1978. -352 S.

157. Oizerman TI Materializm dialektyczny i historia filozofii. M.: Myśl, 1979. -308 S.

158. Osetrov E. Żywa starożytna Ruś. M.: Proev., 1984. -304 s. 17 0) Orłowa E. Wykłady z historii muzyki rosyjskiej. wyd. 2. 1. M.: Muzyka, 1979. -383 S.

159. Ochirova T. Asim1lyatsiya lub odrodzenie // Prapor. Lit.-cienki. dziennik, 7/1990. Charków: wyd. "Chorąży". -165-174 C.

160. Pomniki światowej myśli estetycznej. T.2 Nauki estetyczne XV11-XV111 wieku. M.: Sztuka, 1964. -836 S.

161. Plisiecki M.M. Historyzm rosyjskich eposów. M.: Wys. szkoła, 1962 r. -240 C.

162. Pomerantseva E. V. Rosyjska proza ​​ustna. Komp. i autob. esej V.G. Smolickaja. M.: Proev., 1985. -271 S.

163. Pomerantseva E.V. O rosyjskim folklorze. M.: Nauka, 1977. -119 S.

164. Potebnia A.A. Słowo i mit Comp., prep. tekst i notatki. GLIN. Toporkow. Przedmowa AK Bajburina. M.: Prawda, 1998. -622 S.

165. Potebnia A.A. poetyka teoretyczna. M.: Wys. szkoła, 1990. -344 s.

166. Problemy badania kultur regionalno-etnicznych i systemów edukacyjnych. Streszczenia doniesień na Międzynarodowej Konferencji Naukowej. Reprezentant. wyd. LM Mosołow. Petersburg: Rosyjski Państwowy Uniwersytet Pedagogiczny im. JAKIŚ. Hercena. 1995. -109 str.

167. Zasady tekstologicznego badania folkloru. sob. Sztuka. Reprezentant. wyd. B.N. Putiłow. M.-L.: Nauka, 1966. -303 S.

168. Problemy folkloru. sob. Sztuka. Reprezentant. wyd. NI Krawcow. M.: Nauka, 1975. -229 S.

169. Propp V.Ya. Obrady. Morfologia bajki. Historyczne korzenie baśni. Uwagi JEŚĆ. Meletinsky, A.V. Rafajewa. Komp., naukowy. red., tekst, komentarze. IV Peszkow. M.: Labirynt, 1998. -512 S.

170. Propp V.Ya. Folklor i rzeczywistość. Ulubione Sztuka. M.: Vost.lit., 1976. -326 S.

171. Rainov B. Kultura masowa. Za. z bułgarskiego M.: Postęp, 1979. -487 S.

172. Rezhabek E.Ya. Kształtowanie się świadomości mitologicznej i jej poznanie // Pytania filozoficzne, 1/2002. -52-66 C.

173. Rytm, przestrzeń i czas w literaturze i sztuce. sob.st. Reprezentant. wyd. BF Jegorow. L.: Nauka, 1974. -299 S.

174. Rosenshield K. Historia muzyki obcej. Aż ser. 18 wiek M.: Nauka, 1969. -556 S.

175. Rozhdestvenskaya S.V. Rosyjska tradycja sztuki ludowej we współczesnym społeczeństwie. Wystrój architektoniczny i rzemiosło artystyczne. M.: Nauka, 1981. -206 s.

176. Rosyjska kultura tradycyjna i sztuka ludowa. Komp. LV Wołobojew. Metoda, wyd. i materiały. 4.1. Barnauł: wyd. „Grafika”, 1999. -221 s.

177. Rosyjska kultura tradycyjna i sztuka ludowa. Komp. LV Wołobojew. Metoda, wyd. i materiały. Część 2. Barnauł: wyd. „Grafika”, 1999. -311 s.

178. Cywilizacja rosyjska i katolickość. sob. Sztuka. Słońce. Sztuka. i komp. E. Troicki. M.: Rusło, 1994. -250 S.

179. Rosyjski folklor. Problemy formy sztuki. T. XIV. sob. Sztuka. Reprezentant. wyd. AA Gorełow. L.: Nauka, 1974. -328 S.

180. Rosyjski folklor. Wydanie. IX. Problemy współczesnej sztuki ludowej. sob. Sztuka. Reprezentant. wyd. B. N. Putiłow. M.-L.: Nauka, 1964. -330 S.

181. Rosyjskie przysłowia i „powiedzenia. Przedmowa i red. V.P. Anikin. M.: Art. Lit., 1988. -431 P.

182. Rosyjskie opowieści ludowe. Komp. i vs. Sztuka. wiceprezes Anikina. M.: Prawda, 1990. -558 S.

183. Myśl rosyjska o folklorze muzycznym. Vst.st., komp. i komentować. rocznie Wulfius. M.: Muzyka, 1979. -368 S.

184. Rosyjska kultura artystyczna drugiej połowy. 19 wiek. Problemy społeczno-estetyczne. Środowisko duchowe. Reprezentant. wyd.

185. G.Yu Sternin. M.: Nauka, 1988. -388 S.

186. Rousseau J.-J. Traktaty. wyd. przygotowanie PNE. Aleksiejew. M.: Nauka, 1969. -703 s.20 6) Rybakow B.N. Świat historii. Początkowe stulecia historii Rosji. M.: Mol. Strażnicy, 1984. -351 S.

188. Rybakow B.A. Pogaństwo starożytnych Słowian. wyd. 2, dodaj. M.: Nauka, 1994. -608 S.

189. Sagalaev A.M. Ałtaj w zwierciadle mitu. Nowosybirsk: Nauka, SO, 1992. -176 s.

190. Legendy narodu rosyjskiego, zebrane przez I.P. Sacharowa. Tutaj. Art., przyp. tekst V.P. Anikina. M.: Kaptur. lit., 1990. -397 C.

191. Folklor słowiański i bałkański. sob. Sztuka. Reprezentant. wyd. ICH. Szeptunow. M.: Nauka, 1971. -272 S.

192. Folklor słowiański. sob. Sztuka. Reprezentant. wyd. B.N. Putiłowa i V.K. Sokołow. M.: Nauka, 1972. -32 8 s.

193. Tradycyjna kultura słowiańska a świat współczesny. sob. materia. Konf. Naukowa i Praktyczna Wydanie. 1-2. M.: MSU, 1997.-166 s.

194. Nowoczesna filozofia zachodnia: Słownik Comp. Małachow p.n.e., Filatow V.P. M.: Politizd., 1991. -414 S.

195. Nowoczesna zagraniczna psychologia społeczna: Teksty. wyd. GM Andreeva i in., M.: MGU, 1984. -255 S.

196. Sokolov Yu.M. rosyjski folklor. M. Uchpedgiz., 1938. -559 S.

197. Filozofia społeczna: czytelnik. 4.1. Komp. T. S. Arefieva i inni M .: Vys.shk., 1994. -255 S.

198. Filozofia społeczna: czytelnik. Część 2. Komp. GA Arefieva i inni M.: Vys. szkoła, 1994r. -352 st.

199. Specyfika gatunków folklorystycznych. sob. Sztuka. wyd. BP Kirda-on. M.: Nauka, 1973. -304 s.

200. Steblin-Kamensky M.I. Mit. L.: Nauka, 1976. -104 s.

201. Stingl M. Indianie bez tomahawków. Za. od Czechów. wyd. 3. M.: Postęp, 1984. -454 S.

202. Surazakow S.S. Heroiczna epopeja Ałtaju. Reprezentant. wyd. VM Gacak. M.: Nauka, 1985. -256 S.

203. Suchow A.D. Chomiakow, filozof słowianofilstwa. M.: JEŚLI RAN, 1993. -88 S.

204. Tylor E. Kultura prymitywna. M.: 1989.-573 S.

205. Temkin EN, Erman BG Mity starożytnych Indii. wyd.4. M.: „RIK Rusanova”, wyd. Astralny, wyd. AKT, 2000. -624 s.

206. Timofiejew L.I. Podstawy teorii literatury. wyd. 4 M.: Prosv., 1971. -464 S.

207. Toynbee A.J. Zrozumienie historii. M.: Postęp, 1991.-736 S.

208. Tokariew S.A. Historia etnografii zagranicznej. M.: V.Sz., 1978. -352 s. 22 9) Toporow V.N. Mit. Rytuał. Symbol. Obraz. Badania z zakresu mitopoegiki. M.: Kultura postępu, 1995. -621 S.

209. Tradycje i nowoczesność w folklorze. sob. Sztuka. Inst. ich. Miklouho-Maclay. sob. Sztuka. Reprezentant. wyd. i wyd. Przedmowa WK. Sokołow. M.: Nauka, 1988. -216 S.

210. Tradycyjne obrzędy i sztuka ludów rosyjskich i rdzennych mieszkańców Syberii. sob. Sztuka. Reprezentant. redaktorzy: L. Rusakova, N. Minenko. Nowosybirsk: SO AN SSSR, 1987. -196 s.

211. Tradycje rosyjskiego folkloru. sob.st. wyd. wiceprezes Anikina M.: MSU, 1986. -205 s.

212. Trubetskoy N.S. O prawdziwym i fałszywym nacjonalizmie (36-47 s.). On jest. O pierwiastku turańskim w kulturze rosyjskiej (59-76 s.) // Rosja między Europą a Azją: Eurazjatycka pokusa. Antologia. M.: Nauka, 1993. -256 S.

213. Uledov A.K. Życie duchowe społeczeństwa: Problemy metodologii badań. //Podstawowe elementy sfery duchowej jako systemu. sob. St.M.: Myśl, 1986. -58-116 s.

214. Uledov A.I. Struktura świadomości społecznej. M.: Polit-red., 1968. -234 S.

215. Filippow V.R. Z historii badań nad rosyjską tożsamością narodową. //etnografia radziecka. 1991. nr 1. -25-33 C.

216. Filozofia mitu (333-335 C.) / / Nowoczesna, zachodnia filozofia: Słownik. Komp. Malakhov B.C., Filatov V.P.: Politizd., 1991.-414 P.

217. Słownik filozoficzny. Pod redakcją I. Frołowa. 6 wyd. M.: Politizd., 1991. -560 S.

218. Folklor: System poetycki Sob. Sztuka. wyd. sztuczna inteligencja Balandina, V.M. Gacak. M.: Nauka, 1977. -343 s.2 4 9) Folklor: wydanie eposu. sob. Sztuka. Słońce. Sztuka. i wyd. AA Pet-rosyan. M.: Nauka, 1977. -286 S.

219. Folsom F. Książka o języku. Za. z angielskiego. AA Raskina. M.: Postęp, 1977. -157 S.

220. Fraser J. Złota gałąź: studium magii i religii. Za. z angielskiego. M.: Politizd., 1983. -831 S.

221. Freud E. Wprowadzenie do „psychoanalizy. Wykłady. M.: Nauka, 1989. -456 S.

222. Frołow E.D. Pochodnia Prometeusza. Eseje o starożytnej myśli społecznej. L.: LGU, 1981. -160 s.

223. Huizinga J. Element gry nowoczesna kultura. //Szukaj. NIE. 5. Syktywkar, 1991. -200-207 s.

224. Huizinga J. Jesień średniowiecza. Studia nad formami życia i formami myślenia w XIV-XV wieku we Francji i Niderlandach. Przygotowanie tekst, int. Sztuka. i uwaga. WK. Kantor i inni M.: Nauka 1992. -540 S.

225. Chomiakow A.S. O możliwości rosyjskiego Szkoła Artystyczna. (126-289 S.)//Estetyka i krytyka rosyjska lat 40-50. XIX wiek. sob. Sztuka. M.: Sztuka, 1982. -544 S.

226. Czernyszewski NG Wybrane prace estetyczne. M.: Sztuka, 1974. -550 S.

227. Chistov K.V. Tradycje ludowe i folklor. L.: Nauka, 1986. -434 s.

228. Schelling F. Filozofia sztuki. M.: Myśl, 1966. -496 S.

229. Szkuratow V.A. Psychologia historyczna. wyd. 2 M.: Znaczenie, 1997. -505 S.

230. Spengler O. Upadek Europy. Rostów na D.: Phoenix, 1998. 640 s.

231. Szpet G.G. Wprowadzenie do psychologii etnicznej (500-564 s.). // Shpet G.G. Sobr. op. M.: Politizd., 1989. -601 S.

232. Schukin V.G. W świecie cudownych przemian (do fenomenologii mitu) // Pytania filozoficzne. nr 11, 1988. -20-29 s.

233. Eliade M. Mit wiecznego powrotu. Tłumaczenie z ks. Petersburg: Ale-teya, 1998. -249 S.

234. Eliade M. Święte i przyziemne. Za. od ks. M.: MGU, 1994.-143 s.

235. Eliana. Pstrokate historie. M.: wyd. Akademia Nauk ZSRR, 1963. -186 s.

236. Estetyka: słownik. wyd. A. Belyaeva i inni M., Politizd. 1989. -447 s.

237. Estetyka niemieckich romantyków Comp., Per., Vst. Sztuka. i komentować. AV Michajłow. M.: Sztuka, 1986. -736 S.

238. Yudin Yu I. Rola i miejsce przedstawień mitologicznych w rosyjskich opowieściach domowych o właścicielu i robotniku. // Mit. Folklor. Literatura. wyd. VG Bazanow. L.: Nauka, 1978. -16-87 s.

239. Jung K. Archetyp i symbol. M.: Renesans. 1991. -212 s.

240. Jung K. Psychologia analityczna. Petersburg: MTsNKi T. „Centaur”, 1994. -137 s.

241. Jakowlew E.G. Sztuka i religie świata. M.: Wys. szkoła, 1977. -224 s.

242. Jaspers K. Sens i cel historii. M.: Politizd., 1991. -527 S.

243. Jastriebicka A.L. Kultura zachodnia XI-XI wieku. M.: Sztuka, 1978. -176 S.

244. Literatura angielska i folklor:

245. Attebery, Louie W. The Fiddle Tune: an American Artifact // Czytanie w amerykańskim folklorze. Nowy Jork.-1979. str. 324-333.

246. Baker, Ronald L. „Świnie bawią się chlewami, które z pewnością będą złej pogody”: wierzenia ludowe czy przysłowie? //Czytanie w amerykańskim folklorze.- Nowy Jork.-1979.- str. 199-202.

247. Bacchilega, Cristina. Calvino's Journey: Modern Transformation of Folktale, Story and Myth // Journal of Folklore Research.-Maj / Sierpień 1989.- Vol. 26.- Nr 2.- P.91-98.

248. Barrick, Mac E. Anegdota migracyjna i ludowa koncepcja sławy // Czytanie w amerykańskim folklorze. - Nowy Jork.-1979.1. str. 279-288.

249. Bell, Michael J. No Borders to the Ballad Marker's Art: Francis James Child and the Politics of the People // Western Folklore.- California Folklore Society.- 1988.- Vol.47.- P. 285-307.

250. Bell, Michael J. Cocelore // Czytanie w amerykańskim folklorze - Nowy Jork - 1979. - P. 99-105.

251. Ben-Amos, Dan. W kierunku definicji folkloru w kontekście // Czytanie w folklorze amerykańskim. - Nowy Jork. -1979. str. 427443.

252 Bond, Charles. Niepublikowany Folklor w Brown Collections // Czytanie w amerykańskim folklorze. - Nowy Jork.-1979. s. 5-15.

253 Rzeźnik M.J. Murzyn w kulturze amerykańskiej.-2-ed.-Nowy Jork.-1972. s. 298.

254. Bronner, Simon J. Art, Performance, and Praxis: The Retoryc of Contemporary Folklore Studies // Western Folklore.-California Folklore Society April.-1988.-Vol. 47.-nr 2.-P. 75-101.

255. Brunvand, Jan Harold. „The Lane Country Bachelor”: piosenka ludowa czy nie? //Czytanie w amerykańskim folklorze.- Nowy Jork.-1979. -P.289-308.

256. Brunvand, Jan Harold, Nowe kierunki studiów nad amerykańskim folklorem. //Czytanie w amerykańskim folklorze.- Nowy Jork.-1979. -P. 416-426.

257. Brunvand, Jan Harold. recenzja książki. (Grupy ludowe i centra folklorystyczne: wprowadzenie. / Ed. Elliott Oring. -Logan, UT: Utan State University Press, 1986.) // 1987.- Cz. 46.- nr 2.- str. 77-95.

258 Calvonos, Jorney. Nowoczesna transformacja baśni, opowieści i legend. //Journal of Folklore research. Tom. 26 maja/sierpnia 1989. s. 81-98.

259. Cothran, Kay L. Uczestnictwo w tradycji. //Czytanie w amerykańskim folklorze.- Nowy Jork.-1979.- str. 444-448.

260. Cothran, Kay L. Taiking Trash in the Okefenokee Swamp rim, Georgia // Reading in American folklore.- New York.-1979. -P.215-235.

261. Trumna, Tristram. „Mary Hamilton” i anglo-amerykańska ballada jako forma sztuki // Czytanie w amerykańskim folklorze. - Nowy Jork. -1979. -P.309-313.

262. Cromwell, Ida M. Piosenki, które śpiewałem na farmie w Iowa. / Zebrane przez Eleanor T. Rogers. Pod redakcją z notatkami Tristrama P. Coffina i Samuela P. Bayarda // Czytanie w amerykańskim folklorze. - Nowy Jork.-1979. s. 31-52.

263. Degh, Linda. Symbioza żartu i konwersacyjnego folkloru // Czytanie w amerykańskim folklorze. - Nowy Jork.-1979. str. 236-262.

264. Dewhurst, Kurt C. Recenzja książki. (Art in a Democracy. / Red. Doug Blandy i Kristin G. Congdon. - New York: Teacher's College, Columbia University, 1987.) // Journal of American Folklore. - Lipiec / wrzesień. - 1989. - Tom .102 .- nr 405. s. 368-369.

265. Dorson, Richard M. Folklor na weselu w Milwaukee // Czytanie w amerykańskim folklorze. - Nowy Jork. -1979. str. 111-123.

266. Dorson, Richard M. Heart Disease and Folklore // Czytanie w amerykańskim folklorze. - Nowy Jork.-1979. s. 124-137.

267. Dundes, Alan. Metafolklor i ustna krytyka literacka.// Czytanie w amerykańskim folklorze. - Nowy Jork.-1979. s. 404-415.

268. Georges, Robert A. Terminowość i stosowność w opowiadaniu o osobistych doświadczeniach // Western Folklore.- California Folklore Society-kwiecień.-1987,- tom. 46.- Nr 2. s. 136-138.

269. Greenhill, Paulina. Dynamika ludowa w poezji popularnej: „czyjaś matka” i to, co się z nią stało w Ontario // Western Folklore.- California Folklore Society - kwiecień 1987. - t. 46, - nr 2. str. 115-120.

270 Hawes, Bess Lomax. Pieśni ludowe i funkcje: kilka przemyśleń na temat kołysanki // Czytanie w amerykańskim folklorze . Nowy Jork. -1979.- str. 203-214.

271. Jabbor, Alan. O wartościach amerykańskiego folkloru // Journal of American Folklore. -Lipiec/wrzesień-1989.-tom 102.-nr 405.-P.292-298.

272. Johnson, Aili K. Lore of the fińsko-amerykańskiej sauny // Czytanie w amerykańskim folklorze. - Nowy Jork.-1979. str. 91-98.

273 Marchalonis, Shirly. Trzy średniowieczne opowieści i ich współczesne amerykańskie analogi // Czytanie w amerykańskim folklorze. - Nowy Jork.-1979. str. 267-278.

274. Mekling, Sally and Shuman, Amy. Recenzja książki (Everyday life / wyd. Alice Kaplan i Kristin Ross. Yale French Studies, 73. Hartfort: Yale Univ. Press, 1987.) // Journal of American

275. Folklor. -lipiec/wrzesień 1989.- t. 102.-nr 405. s. 347-349.

276. Mintz, Lawrence E. Recenzje książek. (Cracking Jokes: Studies of Sick Humor Cycles and Stereotypes./ Alan Dundes. -Berkeley: Ten Speed ​​​​Press, 1987) // Journal of American Folklore. -kwiecień/czerwiec. -1989.- tom 102.- nr 404.- str.235-236.

277. Perrie, Maureen. Folklor jako dowód chłopskiej mentality: postawy społeczne i wartości w rosyjskiej kulturze popularnej // The Russian Review.-Syracuse. Nowy Jork -1989.- Cz. 48.- Nr 2.-P.119-143.

278. Perrie, Maureen. Lerendowie społeczno-utypijscy w czasach kłopotów. //Rewir słowiański i wschodnioeuropejski. kwiecień 1982. Cz. 60. s. 221-222.

279. Czytanie w folklorze amerykańskim / wyd. Jan Harold Brunvand.-Univ. of Utan.- Nowy Jork: W.W. Norton & Company – INC. – 1979. s. 466.

280. Rickels, Patricia K. Niektóre relacje z jazdy na czarownicach // Czytanie w amerykańskim folklorze - Nowy Jork - 1979. s. 53-63.

281 Jansen, William Hugh. Surpriser Surprised: a Modern Legend // Czytanie w amerykańskim folklorze. - Nowy Jork.-1979. s. 64-90.

282. Sewell DA Recenzja./Opowieść w amerykańskim folklorze i literaturze /autor: CSKrown.- Kloxville.- 1980 //literatura amerykańska. Dziennik literatury, historii, krytyki i bibliografii. - Cz. 80.- nr 2.- str. 297-298.

283. Standardowy Słownik Folkloru, Myphologie i Lerend. wyd. M. Leacha i J. Frieda. Tom. 1. Nowy Jork, 1949-1950. str. 698.

284. Sherman, Sharon R. Recenzje filmów: Kobieta jako tekst, wideo jako kołdra // Western Folklore.- Styczeń.- 1988.- Cz. 47.-Nol.-str. 48-55.

285. Taylor, Archer. Metoda w historii i interpretacji przysłowia: „Miejsce na wszystko i wszystko na swoim miejscu” // Czytanie w amerykańskim folklorze. - Nowy Jork. -1979.1. str. 263-266.187

286 Trejo, Judy. Coyote Tales: komentarz Paute // Czytanie w amerykańskim folklorze. - Nowy Jork. -1979. s. 192-198.

287. Welsch, Roger L. „Sorry Chuck” Pioneer Foodways // Czytanie w amerykańskim folklorze – Nowy Jork – 1979. - str. 152-167.

288. Wilson, William A. Folklor i historia: fakt wśród legend // Czytanie w amerykańskim folklorze - Nowy Jork - 1979. s. 449-466.

289. Wilson, William A. Głębsza konieczność: folklor i nauki humanistyczne // Journal of American Folklore. -kwiecień/czerwiec. -1988.- tom 101.- nr 400.- str.156-167.

290. Young, Katharine Recenzja książki. (Tekst folklorystyczny: od przedstawienia do druku. / Elizabeth C. Fine. -Bloomington: Indiana University Press, 1984.) //Western Folklore.- California Folklore Society.-styczeń.- 1987.- tom 46.- nie 1. s. 51-53.

Proszę zwrócić uwagę na powyższe teksty naukowe przesłane do recenzji i uzyskane w drodze rozpoznania oryginalnych tekstów rozpraw (OCR). W związku z tym mogą zawierać błędy związane z niedoskonałością algorytmów rozpoznawania. Takich błędów nie ma w dostarczanych przez nas plikach PDF prac dyplomowych i abstraktów.

Czym jest współczesny folklor i co obejmuje to pojęcie? Bajki, epopeje, legendy, pieśni historyczne i wiele, wiele więcej - to dziedzictwo kultury naszych odległych przodków. Współczesny folklor powinien mieć inny wygląd i żyć w nowych gatunkach.

Celem naszej pracy jest udowodnienie, że folklor istnieje w naszych czasach, wskazanie współczesnych gatunków folklorystycznych oraz przedstawienie opracowanego przez nas zbioru folkloru współczesnego.

Aby szukać śladów ustnej sztuki ludowej w czasach nowożytnych, trzeba jasno zrozumieć, jakie to zjawisko - folklor.

Folklor to sztuka ludowa, najczęściej ustna; artystyczna zbiorowa twórcza działalność ludzi, odzwierciedlająca ich życie, poglądy, ideały; poezję, pieśni tworzone przez lud i istniejące wśród mas, a także rzemiosło użytkowe, sztuki plastyczne, ale te aspekty nie będą rozpatrywane w pracy.

Sztuka ludowa, która powstała w czasach starożytnych, jest podstawa historyczna całej światowej kultury artystycznej, źródło narodowych tradycji artystycznych, rzecznik tożsamości narodowej. Dzieła folklorystyczne (baśnie, legendy, eposy) pomagają odtworzyć charakterystyczne cechy mowy ludowej.

Twórczość ludowa wszędzie poprzedzała literaturę, a wśród wielu ludów, w tym naszych, rozwijała się wraz z nią i wraz z nią po jej pojawieniu się. Literatura nie była prostym przekazywaniem i utrwalaniem folkloru poprzez pisanie. Rozwijała się według własnych praw i wykształciła nowe formy, odmienne od folklorystycznych. Ale jego związek z folklorem jest oczywisty we wszystkich kierunkach i kanałach. Nie sposób wymienić jednego fenomenu literackiego, którego korzenie nie sięgałyby w wielowiekowe warstwy sztuki ludowej.

Charakterystyczną cechą każdego dzieła ustnej sztuki ludowej jest zmienność. Ponieważ przez wieki dzieła folklorystyczne były przekazywane ustnie, większość dzieł folklorystycznych ma kilka wariantów.

Tradycyjny folklor, tworzony przez wieki i który doszedł do nas, dzieli się na dwie grupy – rytualną i nierytualną.

Do folkloru obrzędowego zalicza się folklor kalendarzowy (kolędy, pieśni zapustne, muchówki), folklor rodzinny (opowieści rodzinne, kołysanki, pieśni weselne itp.), okazjonalny (konspiracje, zaklęcia, zaklęcia).

Folklor nierytualny dzieli się na cztery grupy: dramat ludowy (teatr Pietruszka, dramat weterynarza), poezja (czastuszki, pieśni), folklor sytuacji mowy (przysłowia, powiedzonka, zwiastuny, przezwiska, przekleństwa) i proza. Proza ludowa znów dzieli się na dwie grupy: baśniową (bajka, anegdota) i niebaśniową (legenda, tradycja, byliczka, opowieść o śnie).

Czym jest „folklor” dla współczesnego człowieka? Są to ludowe pieśni, baśnie, przysłowia, eposy i inne dzieła naszych przodków, które powstawały i były przekazywane z ust do ust bardzo dawno temu, a do naszych czasów dotarły jedynie w postaci pięknych książek dla dzieci lub literatury Lekcje. Współcześni ludzie nie opowiadają sobie bajek, nie śpiewają piosenek w pracy, nie płaczą i nie lamentują na weselach. A jeśli komponują coś „dla duszy”, to od razu to zapisują. Wszystkie dzieła folkloru wydają się niezwykle dalekie od współczesnego życia. Czy tak jest? Tak i nie.

Folklor w tłumaczeniu z angielskiego oznacza „mądrość ludową, wiedzę ludową”. Tak więc folklor musi istnieć przez cały czas, jako ucieleśnienie świadomości ludzi, ich życia, wyobrażeń o świecie. A jeśli na co dzień nie spotykamy się z folklorem tradycyjnym, to musi być coś innego, bliskiego i zrozumiałego dla nas, coś, co będzie się nazywało folklorem nowoczesnym.

Folklor nie jest niezmienną i skostniałą formą sztuki ludowej. Folklor nieustannie się rozwija i ewoluuje: chastuszki można wykonywać przy akompaniamencie nowoczesnych instrumentów muzycznych na współczesne tematy, na muzykę ludową może wpływać muzyka rockowa, a sama muzyka współczesna może zawierać elementy folkloru.

Często materiałem, który wydaje się niepoważny, jest „nowy folklor”. Co więcej, mieszka wszędzie i wszędzie.

Współczesny folklor nie wziął prawie nic z gatunków folkloru klasycznego, a to, co zabrał, zmieniło się nie do poznania. „Prawie wszystkie dawne gatunki ustne odchodzą w przeszłość – od rytualnych tekstów po baśnie” — pisze profesor Siergiej Nieklidow (największy rosyjski folklorysta, kierownik Centrum Semiotyki i Typologii Folkloru Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu im. Humanistyka).

Faktem jest, że życie współczesnego człowieka nie jest związane z kalendarzem i porą roku, więc we współczesnym świecie praktycznie nie ma folkloru rytualnego, pozostały nam tylko znaki.

Dziś duże miejsce zajmują nierytualne gatunki folklorystyczne. I tu nie tylko modyfikowane dawne gatunki (zagadki, przysłowia), nie tylko stosunkowo młode formy (piosenki „uliczne”, anegdoty), ale i teksty, które generalnie trudno przypisać do konkretnego gatunku. Na przykład miejskie legendy (o opuszczonych szpitalach, fabrykach), fantastyczne „eseje historyczne i lokalne” (o pochodzeniu nazwy miasta lub jego części, o anomaliach geofizycznych i mistycznych, o celebrytach, którzy je odwiedzali itp.) , opowieści o niewiarygodnych zdarzeniach, incydentach prawnych itp. Pojęciem folkloru można również zawrzeć plotki.

Czasami na naszych oczach kształtują się nowe znaki i przekonania - także w najbardziej zaawansowanych i wykształconych grupach społecznych. Kto nie słyszał o kaktusach rzekomo „pochłaniających szkodliwe promieniowanie” z monitorów komputerów? Co więcej, ten znak ma rozwinięcie: „nie każdy kaktus pochłania promieniowanie, ale tylko za pomocą igieł w kształcie gwiazdy”.

Oprócz struktury samego folkloru zmieniła się struktura jego dystrybucji w społeczeństwie. Współczesny folklor nie pełni już funkcji samoświadomości narodu jako całości. Najczęściej nosicielami tekstów folklorystycznych nie są mieszkańcy określonych terytoriów, ale członkowie pewnych grup społeczno-kulturowych. Turyści, goci, spadochroniarze, pacjenci jednego szpitala czy uczniowie jednej szkoły mają swoje znaki, legendy, anegdoty itp. Każda, nawet najmniejsza grupa ludzi, ledwo zdając sobie sprawę ze swojej wspólności i odmienności od wszystkich innych, natychmiast nabyła własny folklor. Co więcej, elementy zespołu mogą się zmieniać, ale teksty folklorystyczne pozostaną.

Jako przykład. Podczas wędrówki przy ognisku żartują, że jeśli dziewczyny wysuszą włosy przy ognisku, pogoda będzie kiepska. Cała kampania dziewcząt zostaje odepchnięta od ognia. Raz na wędrówce z tym samym biurem podróży, ale z zupełnie innymi ludźmi, a nawet instruktorami rok później, można się przekonać, że omen żyje i oni w to wierzą. Od ognia odpędzane są także dziewczęta. Co więcej, jest sprzeciw: trzeba wysuszyć bieliznę, a wtedy pogoda się poprawi, nawet jeśli jedna z pań wciąż przedarła się z mokrymi włosami do ogniska. Widoczne jest tu nie tylko narodziny nowego tekstu folklorystycznego w pewnej grupie ludzi, ale także jego rozwój.

Najbardziej uderzające i paradoksalne zjawisko współczesnego folkloru można nazwać folklorem sieciowym. Główną i uniwersalną cechą wszystkich zjawisk folklorystycznych jest istnienie w formie ustnej, podczas gdy wszystkie teksty sieciowe są z definicji pisane.

Jednak, jak zauważa Anna Kostina, zastępca dyrektora Państwowego Republikańskiego Centrum Rosyjskiego Folkloru, wiele z nich ma wszystkie główne cechy tekstów folklorystycznych: anonimowość i zbiorowe autorstwo, zmienność, tradycjonalizm. Co więcej, teksty internetowe wyraźnie dążą do „przezwyciężenia pisma” – stąd powszechne stosowanie emotikonów (pozwalających wskazać intonację) oraz popularność pisowni „padon” (celowo niepoprawnej). W sieci krążą już zabawne teksty bez tytułu, w duchu i poetyce absolutny folklor, ale niezdolny do życia w przekazie czysto ustnym.

Tak więc we współczesnym społeczeństwie informacyjnym folklor nie tylko dużo traci, ale i coś zyskuje.

Dowiedzieliśmy się, że we współczesnym folklorze niewiele zostało z folkloru tradycyjnego. A te gatunki, które pozostały, zmieniły się niemal nie do poznania. Pojawiają się też nowe gatunki.

Tak więc dzisiaj nie ma już folkloru rytualnego. A przyczyna jego zniknięcia jest oczywista: życie współczesnego społeczeństwa nie zależy od kalendarza, wszystkie czynności rytualne, które są integralną częścią życia naszych przodków, spełzły na niczym. Folklor nierytualny podkreśla również gatunki poetyckie. Są tu romanse miejskie, piosenki podwórkowe i piosenki na współczesne tematy, a także zupełnie nowe gatunki, takie jak przyśpiewki, przyśpiewki i rymowanki sadystyczne.

Folklor prozatorski zatracił bajki. Nowoczesne społeczeństwo zadowala się już stworzonymi dziełami. Ale pozostają anegdoty i wiele nowych gatunków nie-baśniowych: legendy miejskie, fantastyczne eseje, opowieści o niesamowitych wydarzeniach itp.

Folklor sytuacji mowy zmienił się nie do poznania, a dziś przypomina bardziej parodię. Przykład: „Kto wcześnie wstaje – mieszka daleko od pracy”, „Nie ma stu procent, ale ma stu klientów”.

W osobnej grupie należy wyróżnić zupełnie nowe i unikalne zjawisko - folklor sieciowy. Tutaj i „język padonsky”, anonimowe historie sieciowe, „listy szczęścia” i wiele więcej.

Po wykonaniu tej pracy możemy śmiało powiedzieć, że folklor nie przestał istnieć przed wiekami i nie zamienił się w eksponat muzealny. Wiele gatunków po prostu zniknęło, te, które pozostały, zmieniły się lub zmieniły swoje przeznaczenie użytkowe.

Być może za sto lub dwieście lat współczesne teksty folklorystyczne nie będą studiowane na lekcjach literatury, a wiele z nich może zniknąć znacznie wcześniej, niemniej jednak nowy folklor jest przedstawieniem współczesnego człowieka o społeczeństwie i życiu tego społeczeństwa, jego tożsamości i poziomu kulturowego. Niezwykłe bogactwo szczegółów etnograficznych charakteryzujących różne grupy społeczne robotniczej ludności Rosji w połowie XIX wieku pozostawił V. V. Bervi-Flerovsky w swojej książce Stan klasy robotniczej w Rosji. Jego dbałość o specyfikę życia i kultury każdej z tych grup znajdujemy już w samych tytułach poszczególnych rozdziałów: „Robotnik-włóczęga”, „Rolnik syberyjski”, „Robotnik zauralski”, „Robotnik-poszukiwacz”. , „Robotnik górniczy”, „Rosyjski proletariusz”. Wszystko to są różne typy społeczne reprezentujące naród rosyjski w określonym kontekście historycznym. To nie przypadek, że Bervi-Flerovsky uznał za konieczne podkreślenie cech „nastroju moralnego robotników w prowincjach przemysłowych”, zdając sobie sprawę, że w tym „nastroju” jest wielu specyficzne cechy które odróżniają go od "nastroju moralnego"<работника на севере», а строй мыслей и чувств «земледельца на помещичьих землях» не тот, что у земледельца-переселенца в Сибири.

Era kapitalizmu, a zwłaszcza imperializmu, przynosi nowe znaczące przemiany w strukturze społecznej ludu. Najważniejszym czynnikiem, który ma ogromny wpływ na cały bieg rozwoju społecznego, na losy całego narodu jako całości, jest wyłonienie się nowej, najbardziej rewolucyjnej klasy w dziejach ludzkości - klasy robotniczej, której cała kultura, w tym folklor, jest zjawiskiem jakościowo nowym. Ale kulturę klasy robotniczej należy również badać konkretnie i historycznie, w jej rozwoju należy brać pod uwagę jej cechy narodowe, regionalne i zawodowe. W obrębie samej klasy robotniczej istnieją różne warstwy, różne grupy, różniące się poziomem świadomości klasowej i tradycjami kulturowymi. Pod tym względem duże znaczenie metodologiczne zachowuje praca W. I. Iwanowa „Rozwój kapitalizmu w Rosji”, która szczegółowo bada różne warunki, w jakich odbywało się tworzenie oddziałów klasy robotniczej w ośrodkach przemysłowych, na przemysłowym południu, w atmosferze „specjalnego życia” na Uralu.

Rozwój stosunków kapitalistycznych na wsi prowadzi do rozbicia gminy wiejskiej, rozbicia chłopstwa na dwie klasy — drobnych wytwórców, z których część ulega ciągłej proletaryzacji, oraz wiejskiej klasy burżuazyjnej — kułaków. Idea jednej rzekomo chłopskiej kultury w kapitalizmie jest hołdem złożonym drobnomieszczańskim złudzeniom i przesądom, a niezróżnicowane, bezkrytyczne badanie twórczości chłopskiej tej epoki może tylko wzmacniać takie złudzenia i uprzedzenia. Społeczną heterogeniczność ludu w warunkach walki wszystkich sił demokratycznych Rosji z samowładztwem carskim i pańszczyźnianymi resztkami o wolność polityczną podkreślał W. I. Iwanow: „... naród walczący z samowładztwem składa się z burżuazji i proletariat”. Z historii społeczeństwa wiadomo, że struktura społeczna ludzi, którzy dokonali antyfeudalnej rewolucji w Anglii, Francji, Holandii, Niemczech i we Włoszech, była równie niejednorodna. Wiadomo też, że burżuazja, dochodząc do władzy, wykorzystując zdobycze ludu, zdradza lud i sama staje się antyludem. Ale fakt, że na pewnym etapie rozwoju historycznego był jednym z elementów składowych ludu, nie mógł nie znaleźć odzwierciedlenia w naturze kultury ludowej odpowiedniej epoki.

Rozpoznanie złożonej, stale zmieniającej się struktury społecznej ludu oznacza nie tylko, że zmienia się skład klasowy ludu, ale także, że rozwijają się i zmieniają relacje między klasami i grupami wewnątrz ludu. Oczywiście, ponieważ ludzie są przede wszystkim masami pracującymi i wyzyskiwanymi, to decyduje o wspólnocie ich interesów i poglądów klasowych, o jedności ich kultury. Ale uznając fundamentalną wspólność ludu i widząc przede wszystkim główną sprzeczność między wyzyskiwanymi masami a klasą panującą, jak V.I. Iwanow „żąda, aby to słowo (naród) nie tuszowało braku zrozumienia antagonizmów klasowych w obrębie ludu”.

W konsekwencji kultura i sztuka ludu w społeczeństwie klasowym, „sztuka ludowa” ma charakter klasowy, nie tylko w tym sensie, że sprzeciwia się ideologii klasy panującej jako całości, ale także w tym, że sama jest złożona i czasami sprzeczne w swojej naturze, swojej klasie i treści ideologicznej. Nasze podejście do folkloru polega więc na badaniu wyrażania się w nim zarówno ideałów i aspiracji ogólnonarodowych, a nie wszystkich zbieżnych zainteresowań i idei poszczególnych klas i grup, które tworzą lud na różnych etapach dziejów społeczeństwa, badanie refleksji w folklorze jako sprzeczności między całym ludem a klasą panującą i możliwych sprzeczności „wewnątrz ludu”. Tylko takie podejście jest warunkiem prawdziwie naukowego badania historii folkloru, objęcia i zrozumienia wszystkich jego zjawisk, bez względu na to, jak bardzo są one sprzeczne, jak bardzo mogą się wydawać niezgodne z „idealnymi” wyobrażeniami o Sztuka ludowa. Takie podejście stanowi niezawodną gwarancję zarówno przed fałszywą romantyczną idealizacją folkloru, jak i przed arbitralnym wykluczaniem całych gatunków czy utworów z obszaru folkloru, jak to nieraz miało miejsce w okresie dominacji w folklorze koncepcji dogmatycznych. Ważna jest umiejętność oceny folkloru na podstawie nie spekulatywnych wyobrażeń a priori na temat sztuki ludowej, ale biorąc pod uwagę rzeczywistą historię mas i społeczeństwa.

480 rub. | 150 UAH | 7,5 $ ", MOUSEOFF, FGCOLOR, "#FFFFCC", BGCOLOR, "#393939");" onMouseOut="return nd();"> Teza - 480 rubli, wysyłka 10 minut 24 godziny na dobę, siedem dni w tygodniu i święta

Kamińska Jelena Albertowna. Folklor tradycyjny: znaczenia kulturowe, stan obecny i problemy aktualizacji: rozprawa... doktorowie: 24.00.01 / Kaminskaya Elena Albertovna; [Miejsce obrony: Czelabiński Państwowy Instytut Kultury], 2017.- 365 s.

Wstęp

ROZDZIAŁ 1. Teoretyczne aspekty badania folkloru tradycyjnego .23

1.1. Teoretyczne podstawy rozumienia folkloru tradycyjnego w czasach nowożytnych 23

1.2. Analiza aspektów definicji folkloru jako zjawiska społeczno-kulturowego 38

1.3. Właściwości folkloru tradycyjnego: wyjaśnienie zasadniczych cech 54

ROZDZIAŁ 2 Interpretacja cech tradycyjnego folkloru w semantycznym polu kultury 74

2.1. Znaczenia kulturowe: istota i ucieleśnienie w różnych formach kultury 74

2.2. Kulturowe znaczenia tradycyjnego folkloru 95

2.3. Antropologiczne podstawy tworzenia znaczeń w folklorze tradycyjnym 116

ROZDZIAŁ 3 Folklor tradycyjny i problemy pamięci historycznej 128

3.1. Folklor tradycyjny jako swoiste ucieleśnienie tradycji kulturowej i historycznej 128

3.2. Miejsce i rola folkloru tradycyjnego w pamięci historycznej 139

3.3. Tradycyjny folklor jako zabytek kultury w kontekście aktualności dziedzictwo kulturowe 159

ROZDZIAŁ 4 Współczesna kultura folklorystyczna i miejsce folkloru tradycyjnego w jej kontekście 175

4.1. Folklor tradycyjny w przestrzeni strukturalnej i treściowej współczesnej kultury folklorystycznej 175

4.2. Funkcjonalne znaczenie folkloru tradycyjnego w kontekście współczesnych zjawisk folklorystycznych 190

4.3. Socjokulturowe otoczenie współczesnej kultury ludowej 213

ROZDZIAŁ 5 Sposoby i formy aktualizacji folkloru we współczesnych warunkach społeczno-kulturowych 233

5.1. Profesjonalna kultura artystyczna jako sfera istnienia tradycyjnego folkloru 233

5.2. Sztuka amatorska jako jeden z mechanizmów aktualizacji tradycyjnego folkloru 250

5.3. Środki masowego przekazu w aktualizacji tradycyjnego folkloru 265

5.4. Folklor tradycyjny w kontekście systemów edukacyjnych 278

Wniosek 301

Spis bibliograficzny 308

Wprowadzenie do pracy

Znaczenie badań. We współczesnych warunkach wzrastającej intensywności tendencji modernizacyjnych kultura jawi się jako samoodnawiający się system, w którym następuje coraz szybsza zmiana wzorców, stylów i opcji praktyk kulturowych. Wzrost złożoności i gęstości heterogenicznych procesów kulturowych i komunikacyjnych zwiększa płynność i trwałą zmienność stanu kultury. Jednocześnie wyraźnie manifestują się efekty unifikacji, charakterystyczne dla procesów globalizacji i innowacji, w pewnym stopniu osłabiając, zacierając specyficzne, oryginalne cechy, które składają się na niepowtarzalność treści każdej kultury narodowej. W takich warunkach wyraźnie manifestuje się poszukiwanie fundamentalnych przesłanek zachowania tożsamości kulturowej, co z kolei warunkuje m.in. zwrócenie większej uwagi na tradycje we wszystkich ich przejawach. Dlatego tak doniosłą wagę przywiązuje się do tych zjawisk kulturowych, ich form i sposobów organizacji, które w różnym stopniu opierają się na tradycyjnych przejawach treści bytu i mechanizmach jego istnienia, co determinuje wszelkie nowe odwołania do problematyki zachowania tradycyjnego folkloru, zarówno z punktu widzenia studiów teoretycznych, jak iz punktu widzenia rzeczywistych praktyk kulturowych.

Pomimo dość częstego używania pojęcia „folklor tradycyjny” w badaniach naukowych, przede wszystkim w dziedzinie folkloru, to jednak nawet wśród znawców tej dziedziny czasami pojawiają się wątpliwości co do zasadności jego stosowania. Należy zauważyć, że odnosząc się do analizy pewnych zjawisk, które mieszczą się w rozległej sferze rozmaitych artefaktów i praktyk kulturowych o charakterze folklorystycznym, która bynajmniej nie jest jednolicie jednorodna, należy wypracować podział głównych opcji ich realizacja. Polegając na

W. E. Gusiewa, I. I. Zemtsowskiego, A. S. Kargina, S. Yu. Neklyudova, B. N. Putiłowa i innych, uważamy, że istnieją wszystkie obiektywne podstawy do różnicowania historycznie ustalonych form i typów folkloru, w tym folkloru archaicznego, folkloru tradycyjnego (w w niektórych przypadkach używa się innej nazwy – folklor klasyczny), folklor nowożytny itp. Należy zauważyć, że pojawienie się nowych, historycznie uwarunkowanych zjawisk folklorystycznych nie wyklucza kontynuacji życia folkloru tradycyjnie istniejącego i jego wydarzenia w przestrzeni kulturowej. Oznacza to, że w czasach nowożytnych można znaleźć ich różnorodne przejawy, i to nie tylko w „czystej” postaci, ale także w różnorodnych formach interakcji zarówno między sobą, jak i z innymi zjawiskami kulturowymi.

Koncentrując się na tradycyjnym charakterze folkloru (co wynika z
tytuł pracy), proponuje się rozważyć przede wszystkim najbardziej
stabilny, trwały i zakorzeniony,
przejawy folkloru, w tym we współczesnym społeczeństwie społeczno-kulturowym
praktyki. W swoich znaczących formach, tradycyjny folklor
pokazuje swego rodzaju „powiązanie czasów”, co sprzyja wzmocnieniu
poczucie tożsamości i ogólnie wymaga ostrożności
stosunek do niego. Znaczenie naukowego odwołania do tradycji
folklor podkreśla również fakt, że we współczesnym
sytuacji społeczno-kulturowej okazuje się jednym z nosicieli specjalnych
pamięci historycznej i jako taka jest zdolna do szczególnego
artystyczne i figuratywne przedstawienie różnorodności kulturowej i

historyczne losy ludzi.

Za istotną okoliczność uznać należy również fakt, że folklor tradycyjny właśnie w kontekście współczesnej kultury ludowej ujawnia rzeczywiste istnienie, dlatego jego naukowe poznanie staje się nie tylko jednym z zasadniczych zadań teoretycznych, ale ma również wyraźny wymiar praktyczny

znaczenie. Jednak współczesne warunki nie zawsze sprzyjają jego zachowaniu w żywych formach. Wszystko to determinuje wzmożoną uwagę badawczą tradycyjnego folkloru, potrzebę zrozumienia, w jaki sposób można rozwiązać te problemy, w oparciu o współczesne okoliczności.

Tak więc znaczenie badania tradycyjnego

folklor uwarunkowany jest przede wszystkim uwarunkowaniami samej kultury, m.in
które zarówno stałe, jak i

elementy transformacji. Wyraźna przewaga tych ostatnich
może doprowadzić do sytuacji „gorączki innowacji”.
społeczeństwo nie będzie w stanie poradzić sobie z potokiem i szybkością
zmiany w treściowych aspektach kultury. To jest stajnia

elementów kultury, do których niewątpliwie należy

folkloru tradycyjnego, nabierają w tym przypadku szczególnego znaczenia jako konstytutywny składnik jego rozwoju. Teoretyczne ujęcie specyfiki i znaczenia folkloru tradycyjnego we współczesnej kulturze pozwoli na głębsze i dokładniejsze dostrzeżenie jego naturalnego miejsca w synchronicznych i diachronicznych aspektach życia kulturalnego, jego potencjału kulturowego w najistotniejszych kontekstach.

Możemy zatem stwierdzić sprzeczność między

obiektywne potrzeby współczesnego społeczeństwa oparte na
stabilna, konstytuująca tożsamość kulturową, głęboka
tradycyjne fundamenty, z których jeden jest tradycyjny
folkloru, jego możliwości, które demonstrował
w całej wielowiekowej historii swojego rozwoju i nie gubi się w niej
nowoczesność, zasadniczą celowość ich praktyczności

ucieleśnieniem na obecnym etapie rozwoju kultury i społeczeństwa, powikłanym szeregiem aktualnych trendów i niedostatecznym poziomem konceptualnego kulturologicznego rozumienia związanych z nimi

problemów, co po części ogranicza realizację tego potencjału. Ta sprzeczność jest głównym problemem badania.

Pomimo tego, że folklor tradycyjny jest znaczącym zjawiskiem kulturowym, nie został on zbadany wystarczająco głęboko i w pełni z punktu widzenia zrozumienia jego istotnej roli we współczesnej sytuacji kulturowej, determinującej formy i sposoby jego aktualizacji, choć w naukach humanistycznych stopień rozwoju naukowego Wybrany przez nas temat ma na pierwszy rzut oka dość znaczną objętość. Tak więc, analizując tradycyjny folklor, w tym określając jego miejsce i znaczenie we współczesnej kulturze, logiczne stało się zwrócenie się do prac, które podkreślają kwestie jego genezy i historycznej dynamiki rozwoju (V.P. Anikin, A.N. Veselovsky, B.N. Putilov, Yu M. Sokolov, V. I. Chicherov i wielu innych); badana jest jego struktura rodzaju, gatunku i gatunku, składniki i cechy (V. A. Vakaev, A. I. Lazarev, G. A. Levinton, E. V. Pomerantseva, V. Ya. Propp itp.). Etniczne, regionalne, klasowe cechy folkloru są prezentowane w pracach V. E. Guseva, A. I. Lazareva, K. V. Chistova i wielu innych. inni

Jednocześnie holistyczna wizja folkloru jako fenomenu kulturowego w swoim zakresie
geneza, rozwój i stany obecne pozostaje, naszym zdaniem,
niedostatecznie określone. W tym zakresie wydaje się to konieczne
zwrócić się do badań, które podkreślają problemy tradycyjne
folklor wśród innych zjawisk kulturowych (takich jak tradycja,

kultura tradycyjna, kultura ludowa, kultura sztuki ludowej itp.). Kwestia ta jest dość dokładnie rozpatrywana w pracach P. G. Bogatyreva, A. S. Kargina, A. V. Kostiny, S. V. Lurie, E. S. Markaryana, N. G. Michajłowej, B. N. Putiłowa, I. M. Snegireva, A. V. Tereshchenko, A. S. Timoshchuk, V. S. Tsukerman, K. V. Chistov, V. P. Chicherov, K. Levi-Strauss i inni korelacje tradycyjnego folkloru i innych zjawisk znalazły wyczerpujące wyjaśnienie. Na przykład daleko mu do zawsze wyróżniających się kultur i

semantycznych aspektów takich interakcji, badacze dość rzadko uciekają się do swoistych podejść porównawczych, które mogą wyraźniej pokazać historyczne wzajemne powiązania tych zjawisk.

Zagadnienia konserwacji, użytkowania i częściowo aktualizacji
tradycyjny folklor jako składnik sztuki ludowej
kultura, studia L. V. Dminy, M. S. Żyrowa,

N. V. Solodovnikova i innych, w których zaproponowano również niektóre sposoby rozwiązania tak pilnych problemów. Warto jednak zwrócić uwagę na fakt, że z reguły są to mechanizmy w większym stopniu utrwalające tradycyjne zjawiska kulturowe, w części – ich wykorzystanie, aw mniejszym – włączanie w aktualne praktyki społeczno-kulturowe.

Przechodząc do analizy kulturowych znaczeń tradycji
folkloru, polegaliśmy na pracach S. N. Ikonnikowej, V. P. Kozłowskiego,
D. A. Leontiev, A. A. Pelipenko, A. Ya. Fliera, A. G. Sheikin i inni.
Znaczące zainteresowanie przedstawił dokumenty, które rzucają światło na problemy
ucieleśnieniem znaczeń w takich zjawiskach jak mitologia (R. Barth, L. Levi-
Brühl, J. Fraser, LA Anninsky, BA Rybakov, EV Ivanova,
V. M. Naidysh i inni), religia (S. S. Averintsev, R. N. Bella, V. I. Garradzha,
Sh. Enshlen i inni), sztuka (A. Bely, M. S. Kagan, G. G. Kolomiets,
V. S. Solovyov i inni) oraz nauka (MM Bachtin, N. S. Zlobin, L. N. Kogan i inni).
Należy jednak zauważyć, że kwestie związane z kulturą
znaczeń bezpośrednio tradycyjnego folkloru, w przedstawionym
prace nie zostały zbadane wystarczająco szczegółowo.

Nie mniej ważny był dla nas problem znaczenia, rozważany w pracach A. W. Goryunowa, N. W. Zotkina, A. B. Permiłowskiej, A. W. Smirnowa i innych, które przedstawiają indywidualne cechy, modele analizy niektórych innych zjawisk kultury sztuki ludowej. W pewnym stopniu przyczyniły się one do rozwoju proponowanych przez nas wariantów tradycyjnego folklorystycznego modelu nadawania znaczeń.

Charakteryzując tradycyjny folklor jako jeden z nośników pamięci historycznej, prace S. Aizenshtadta, J. Assmana, A. G. Vasilieva, A. V. Kostiny, Yu. M. Lotmana, K. E. Razlogova, Zh. T. Toshchenko, P. Huttona, M. Halbwachsa, E. Shilsa i innych, obejmujących problematykę pamięci historycznej w powiązaniu z różnymi aspektami manifestacji tego zjawiska (pamięć społeczna, pamięć kulturowa, pamięć zbiorowa itp.). W kontekście problematyki pracy istotne było rozumienie wypełniania jej treścią jako swoistego opisu historycznej przeszłości i jej świadectwa, jej zachowania, zachowania i odtworzenia, które może być dokonywane m.in. Komunikacja. Pozwoliło to sformułować stanowisko, że folklor, dla którego ten rodzaj komunikacji zdaje się być dominującą podstawą istnienia, może pełnić rolę swoistego nośnika, syntetyzującego, odzwierciedlającego, ucieleśniającego większość jego aspektów w formach artystycznych i figuratywnych.

Nowoczesne praktyki społeczno-kulturowe są w dużej mierze
zbudowany na wykorzystaniu pamięci historycznej i dziedzictwa kulturowego,
jako wartościowe podstawy. Ta ostatnia zawiera m.in.
materialne i niematerialne zabytki kultury. opisując
tradycyjny folklor jako rodzaj pomnika kultury,

szczególnie łącząc posągi i procedury, zwróciliśmy się do prac E. A. Ballera, R. Tempela, K. M. Khoruzhenko i innych, do regulacyjnych aktów prawnych Federacji Rosyjskiej i UNESCO, które w pewnym stopniu odzwierciedlają te problemy. Jednocześnie, jak wynika z analizy materiałów, zbyt mało uwagi poświęca się aktualizacji niematerialnego dziedzictwa kulturowego, do którego należy również folklor tradycyjny.

Szczególną uwagę zwrócono na pracę, w taki czy inny sposób
zwrócił się w stronę kultury ludowej, w tym jej współczesnej
formy. Są to prace V.P. Anikina, E. Bartminsky'ego, A.S. Kargina,

A. V. Kostina, A. I. Lazareva, N. G. Michajłowa, S. Yu. Neklyudova i inni nowoczesność. Nie zwracają wystarczającej uwagi na wzajemne oddziaływanie rodzajów i form kultury folklorystycznej między sobą, z otaczającym środowiskiem kulturowym, co prowadzi między innymi do powstawania „pogranicznych” zjawisk folklorystycznych.

Określając miejsce folkloru tradycyjnego we współczesnej kulturze ludowej, w pracy wykorzystano strukturalną wizję relacji między centrum a „peryferiami”, w tym prezentowaną w teoriach „centralnej strefy kulturowej” (E. Shils, S. Eisenstadta). Na tej podstawie ukazano funkcjonalną rolę folkloru tradycyjnego jako strefy esencjalno-centralnej w stosunku do kultury folklorystycznej jako całości.

Przedmiot prezentowanego opracowania to tradycyjny folklor, przedmiot badań - znaczenia kulturowe, stan obecny i problemy aktualizacji tradycyjnego folkloru.

Cel pracy. Opierając się na badaniach folkloru tradycyjnego jako integralnego zjawiska kulturowego, określić jego aspekty kulturowe i semantyczne, funkcje, cechy istnienia w kontekście kultury nowożytnej oraz przedstawić sposoby i formy jego aktualizacji we współczesnych warunkach społeczno-kulturowych.

Zadania robocze:

rozpoznanie kulturowych aspektów rozumienia folkloru tradycyjnego w czasach nowożytnych na podstawie badania podejść badawczych do jego bycia jako integralnego zjawiska kulturowego;

nowoczesne państwa;

scharakteryzować zjawiska kulturowe, których pola semantyczne są najbliższe folklorowi tradycyjnemu, ukazać różnorodność zawartych w nich znaczeń kulturowych w przestrzeni kultury;

przedstawić model znaczenia tradycyjnego folkloru poprzez określenie sposobów ucieleśnienia jego aspektów semantycznych;

rozpoznanie specyfiki folkloru tradycyjnego jako szczególnej, zdeterminowanej historycznie i nieusuwalnej formy kulturowej ucieleśnienia tradycji kulturowej i historycznej;

ujawnić specyfikę folkloru tradycyjnego w kontekście istnienia pamięci historycznej poprzez analizę mnemonicznych aspektów artystycznej i wyobrażeniowej reinterpretacji ewentualnych, językowych, stylistycznych aspektów zjawisk historycznych w artefaktach folklorystycznych;

opisać specyficzną funkcjonalność tradycyjnego folkloru w społeczno-kulturowym statusie zabytku kultury;

scharakteryzować znaczenie i warianty reprezentacji folkloru tradycyjnego w przestrzeni strukturalnej i funkcjonalnej współczesnej kultury ludowej;

interpretować główne uwarunkowania i czynniki środowiska społeczno-kulturowego istnienia współczesnej kultury folklorystycznej z punktu widzenia ich wpływu na charakter jej funkcjonowania i interakcji z różnymi sferami społeczno-kulturowymi;

analizować potencjał profesjonalnej kultury artystycznej, prezentować możliwości występów amatorskich, identyfikować zasoby środków masowego przekazu oraz rozpatrywać działania systemów edukacyjnych w kontekście problematyki aktualizacji tradycyjnego folkloru.

Metodologia i metody badań rozprawy doktorskiej.

Złożoność i różnorodność przedmiotu badań zadecydowała o wyborze dość szerokiego wachlarza podstaw metodologicznych i teoretycznych do badania przedmiotu badań.

Kluczowe punkty systemowe I strukturalny i funkcjonalny podejścia umożliwiły uznanie tradycyjnego folkloru za szczególne zjawisko w integralnym systemie kultury. Ponadto sformułowanie pojęcia folkloru tradycyjnego jako niezależnego i pełnoprawnego zjawiska, scharakteryzowanie jego istotnych cech, opisanie struktury rodzajowo-gatunkowo-gatunkowej i jej zmian w dynamice historycznej, określenie struktury współczesnej kultury folklorystycznej oraz zidentyfikować w nim specyficzną pozycję samego folkloru.

Stosowanie podejście systemowe ze względu na szczerość i
ekstremalnej złożoności takiego zjawiska, jak tradycyjny folklor. W
w ramach systemowego podejścia, jak już podkreślono, uważa się,
po pierwsze, w systemie kultury jako całości iw systemie nowoczesności

kultura folklorystyczna. Po drugie, sam folklor jest analizowany jako
zjawisko systemowe. Po trzecie, zasady systematycznego podejścia

wykorzystane w opracowaniu teoretycznego modelu i przedmiotowego ucieleśnienia kultury folklorystycznej jako systemu. To samo podejście pozwala nam rozważyć systemowe właściwości instytucji społeczno-kulturalnych w procesach aktualizacji folkloru.

Jednak w samym systemie fundamenty są położone immanentnie.
strukturalna i funkcjonalna wizja badanego problemu. W
W tym badaniu kultura jest postrzegana jako

funkcjonalnie złożony system, który obejmuje podsystemy realizujące różne funkcje. Jednym z takich złożonych podsystemów jest folklor tradycyjny. Jego funkcje zmieniały się w zależności od rozwoju społeczno-kulturalnego społeczeństwa, przekształcały się, częściowo przenosiły do ​​innych podsystemów, czasem ze szkodą dla samej kultury, prowadząc do jej zubożenia.

Logika badań oparta na byciu polifonicznym
tradycyjnego folkloru, doprowadziła do użycia elementów

dialektyczny, antropologiczny, semiotyczny, hermeneutyczny,

podejście ewolucyjne, psychologiczne. Z punktu widzenia

Podejście dialektyczne ukazuje współzależną niekonsekwencję
istnienie folkloru (sakralność połączona z wulgaryzmami,

artyzm i pragmatyzm, byt utylitarny,

zbiorowe i indywidualne itp.). W ramach ujęcia antropologicznego ukazana jest samoistna wartość folkloru, którego kulturowe znaczenia odnajdujemy na przecięciu przeżywania istotnych dla wspólnoty ludzkiej momentów życia kulturalnego i chęci oddania tego w przenośni, efektowna forma. Podejście semiotyczne umożliwiło rozważenie kodów (znaków, symboli) tradycyjnego folkloru i ich związku ze znaczeniami i wartościami kulturowymi. Podejście hermeneutyczne, które uzupełniało podejście semiotyczne, posłużyło do opisu kulturowych znaczeń tradycyjnego folkloru i zjawisk mu bliskich w kategoriach pól semantycznych oraz do opracowania modelu jego nadawania znaczeń. W szczególności z całego arsenału tego podejścia metoda interpretacji kulturowo-historycznej została wykorzystana m.in. tekstów folklorystycznych. Podejście ewolucjonistyczne doprowadziło do wizji rozwoju folkloru od form archaicznych do współczesnych reprezentacji w kulturze folklorystycznej jako procesu komplikowania i różnicowania treści i form, integracji z innymi zjawiskami kulturowymi, które są mu bliskie na polach kulturowych i semantycznych, styl , funkcje, ze względu na kulturowy i historyczny rozwój społeczeństwa. Podejście psychologiczne umożliwiło zdefiniowanie kulturowych znaczeń folkloru w zestawieniu z kulturowymi znaczeniami mitów, religii, sztuki i nauki jako „zlepek doświadczeń” najważniejszych zderzeń życia oraz podanie autorskiej definicji folkloru tradycyjnego.

W toku pracy wykorzystano takie ogólnonaukowe metody, jak analiza, synteza, indukcja i dedukcja, metody opisu i porównania itp., które uzupełniono analizą porównawczą, metodą modelowania oraz społeczno-kulturową metodą historyczno-genetyczną . Analizę porównawczą, która umożliwia porównywanie określonych dziedzin kultury, wykorzystano np. do porównania środków masowego przekazu z tradycyjnym folklorem; kultura zawodowa i tradycyjny folklor. Metodę modelowania wykorzystano do przedstawienia głównych i najistotniejszych dla nas aspektów badanego przedmiotu: ukazania wariantów tradycyjnego folklorystycznego modelu nadawania znaczeń oraz opisu strukturalno-funkcjonalnego modelu współczesnej kultury folklorystycznej, „projektowania” i charakteryzowania model kompetencyjny specjalisty w badanej dziedzinie. Metoda historyczno-genetyczna pozwoliła prześledzić genezę i rozwój zarówno najbardziej tradycyjnego folkloru, jak i zjawisk współczesnej kultury ludowej. Jej zastosowanie wynika z konieczności uznania tradycyjnego folkloru za rozwijające się zjawisko kulturowe, rozpoznania jego znaczenia we współczesnej kulturze folklorystycznej jako fundamentalnej zasady postfolkloru i folkloryzmu, a także szeregu zjawisk „granicznych”, interakcji między z nimi i ogólnie z innymi zjawiskami współczesnej kultury, aby opisać ich genetyczny i funkcjonalny stosunek.

Naukowa nowość badań:

ujawnił dyscyplinarne, kontekstowe i tematyczne ramy badań, które badają problematykę istnienia tradycyjnego folkloru we współczesnych warunkach społeczno-kulturowych; określono kulturologiczne podstawy jej badania jako integralnego zjawiska kultury;

aspekty normatywne i czynnościowe; określa się jego najważniejsze cechy społeczno-kulturowe, które mają zasadnicze znaczenie w procesie jego genezy, współczesnego życia i mają decydujący wpływ na procesy jego aktualizacji;

- scharakteryzował kontekstowo zjawiska kultury, której
pola semantyczne są w nich genetycznie związane z tradycyjnym folklorem
związki historyczne: mitologia, służąca jako semantyka
przodków fenomen folkloru; religia jako semantyczna transpersonalna
odpowiednik folkloru, pozostający z nim w dynamicznej relacji;
sztuka jako sfera znaczeń artystycznych, z którą się utożsamia
folklor w sytuacji przenikania się; nauka, pole semantyczne
które we wczesnych stadiach historycznych obejmowały udział folkloru jako
źródło idei przednaukowych;

- przedstawiono warianty modelu znaczenia
folklor tradycyjny (rozumiany i jako sfera nadawania znaczeń
obiektów i procesów oraz jako ujawniające sens) w synchronicznych i
aspekty diachroniczne, pozwalające na analizę intencji semantycznych
teksty folklorystyczne w kontekście konkretnej sytuacji historycznej;

analizuje się znaczenie funkcjonalne tradycyjnego folkloru z punktu widzenia tożsamości z funkcjami tradycji kulturowej i historycznej jako całości; potwierdza się specyfika folklorystycznego ucieleśnienia tradycji jako syntezy zasad historyczno-zdarzeniowych i emocjonalno-figuratywnych, przedstawiona w efektownej formie, niepowtarzalnej w swej oryginalności i wyrazistości środków jej obiektywizacji;

folklor tradycyjny ukazany jest jako szczególny nośnik pamięci historycznej, którego specyfika polega na ucieleśnieniu obrazów przeszłości historycznej w wybiórczym przedstawianiu najważniejszych momentów życia, wydarzeń, konstrukcji językowych w doświadczonej, efektownej formie, która przyczynia się do żywego charakteru ciągłości kulturowej;

podana jest definicja zabytku kultury, kontekstualna w odniesieniu do problemów naszego badania; folklor tradycyjny uznawany jest za pomnik kultury czasów nowożytnych, którego specyfikę wyznacza szczególny stosunek rzeźby i proceduralizmu: figuratywno-efektywna forma jego istnienia przeważa nad statyczno-tekstowymi formami utrwalania;

folklor tradycyjny traktowany jest jako „centralna strefa kulturowa” w strukturalnym i funkcjonalnym modelu współczesnej kultury folklorystycznej, która jest zespołem praktyk folklorystycznych opartych w pewnym stopniu na cechach właściwych folklorowi; ustalono, że w różnorodności przejawów współczesnej kultury folklorystycznej: modernizacja folkloru tradycyjnego, postfolklor (w tym folklor internetowy, quasi-folklor), folkloryzm itp., duże znaczenie funkcjonalne i potencjał folkloru tradycyjnego w jego kulturogenne, faktycznie istotne właściwości są nierozerwalnie zawarte;

ustanowił swego rodzaju sprzeczną dwoistość kultury artystycznej jako jednej ze sfer istnienia tradycyjnego folkloru; określa się możliwości profesjonalnej kultury artystycznej i identyfikuje cechy amatorskiej działalności artystycznej jako potencjalnie istotne dla aktualizacji tradycyjnego folkloru;

zasoby środków masowego przekazu są identyfikowane jako najważniejszy społeczno-kulturowy mechanizm aktualizacji tradycyjnego folkloru,

więźniów w informowaniu, popularyzowaniu, promowaniu, kształtowaniu i rozwijaniu pozytywnego wizerunku tradycyjnego folkloru;

- opracował i przedstawił teoretyczne podstawy profesjonalnego modelu specjalisty, który jest w stanie skutecznie rozwiązywać problemy aktualizacji tradycyjnego folkloru, uwzględniając wiedzę, poznawczo-psychologiczne, hermeneutyczne, technologiczne komponenty w ich relacji.

Przepisy na obronę:

Folklor tradycyjny jest procesem i wynikiem doświadczania przez zwykłych ludzi najbardziej znaczących, stabilnych i typowo powtarzalnych sytuacji życia społeczno-kulturalnego, a także najważniejszych wydarzeń społecznych oraz ucieleśnieniem tego w artystycznym i estetycznym, bogatym semantycznie obrazy zawierające dominanty wartościowo-normatywne.

Znaczenia kulturowe tradycyjnego folkloru to aspekty kolektywnego obrazu świata, synkretycznie łączące elementy mitologicznych, religijnych, naukowych, artystycznych obrazów świata, łączące znaczenia sakralno-symboliczne i świeckie wyrażone w formie artystyczno-figuratywnej, a także idee i doświadczenia tkwiące w świadomości ludzi, które zachowują aktualność na poziomie mentalnych podstaw tożsamości kulturowej.

Aby zidentyfikować kulturowe znaczenia tradycyjnych utworów folklorystycznych, wskazane jest, między innymi, wykorzystanie wariantów modelu nadawania znaczeń, który jest rozpatrywany pod różnymi kątami jako połączenie kilku podstawowych aspektów. Pierwsza wersja modelu pozwala ujawnić organiczną jedność osobowości i osobowości znaczenia publiczne i znaczeń, aby ukazać relacje między człowiekiem a społeczeństwem w holistycznym obrazie świata, a dokładnie epoki, w której folklor istnieje historycznie. Druga wersja modelu pokazuje drogę od percepcji zmysłowej do obrazu i

emocjonalne doświadczenie tkwiących w nim stałych,

tradycyjnych wartości i na tej podstawie - możliwości aktualizacji twórczości folklorystycznej w kulturze nowożytnej. Weryfikacja zaproponowanych modeli pokazuje znaczenie i potencjalną żywotność tradycyjnego folkloru we współczesnych warunkach.

Folklor tradycyjny jest między innymi jednym z wcieleń tradycji kulturowej i historycznej jako całości, pełniąc podobne do niej funkcje: rodzaj „składnicy” tradycji, wzorców, próbek doświadczenia historycznego; znaczące połączenie zdarzenia (fabuła) i normatywności (recepty); specyficzne ucieleśnienie świadomości społeczno-historycznej; przekład znaczących wartościowo-normatywnych i figuratywno-semantycznych treści przeszłości historycznej; wzmacnianie i utrzymywanie tożsamości kulturowej i społecznej poprzez faktyczną legitymizację historycznych materiałów „precedensowych”; znaczenie regulacyjne w teraźniejszości i przewidywane możliwości na przyszłość; socjokulturowa skuteczność figuratywnych i emocjonalnych cech treści; związki z innymi obszarami doświadczenia historycznego (wiedzy) oparte na zasadach komplementarności i ekwiwalencji.

Z punktu widzenia istnienia pamięci historycznej jednym z jej nośników jest folklor tradycyjny, którego specyfika wyraża się w zdolności artystycznego i figuratywnego formowania, utrwalania i rozpowszechniania mnemonicznie integralnego obrazu przeszłości historycznej. Równocześnie następuje selektywna reprezentacja najważniejszych momentów egzystencjalnych, zdarzeń, konstrukcji językowych, która ucieleśnia się w doświadczanej, efektywnej formie, co pomaga zachować ciągłość kulturową.

Tradycyjny folklor jest swoistym zabytkiem kultury w rozumieniu go jako historycznie wyłonionego i zweryfikowanego obiektu (artefaktu), potencjalnie niosącego ze sobą

wartości kulturowe i znaczenia, które świadczą o tym, co historyczne
przeszłości i łączenie posągów i procedur w różnych
formy jego realizacji. Jest dynamiczna, pełna wyobraźni
procesualność, organicznie nieodłącznie związana z folklorem

„monumentalny” jest bardzo specyficzny, gdyż egzystencja w procesie performansu, reprodukcji, percepcji jest dla niego główną dominantą funkcjonalną i semantyczną. Bez tego tradycyjny folklor przestaje być żywym, skutecznym zjawiskiem kulturowym.

Współczesna kultura folklorystyczna to zespół praktyk folklorystycznych opartych w dużej mierze na właściwościach folkloru, przede wszystkim na „potocznym” sposobie postrzegania i przeżywania sytuacji życia społeczno-kulturowego; reprodukcja cech stylu dzieł folklorystycznych; głównie kolektywny charakter komunikacji; uprzedmiotowienie działalności w formach artystycznych i estetycznych. Strukturalny i funkcjonalny model współczesnej kultury folklorystycznej, ze względu na połączenie pewnego stopnia tradycjonalizmu i niezbędnej zgodności adaptacyjnej z aktualnymi warunkami społeczno-kulturowymi, obejmuje różne opcje jego przejawy (folklor tradycyjny, postfolklor, folkloryzm itp.), formy (od najprostszych (małe gatunki folkloru)) do złożonych (festiwale oparte na materiałach folklorystycznych), reprezentacja w różnych dziedzinach kultury: politycznej, naukowej, kultura artystyczna, kultura codzienna, środki masowego przekazu i środki masowego przekazu, w komunikacji międzyludzkiej.

Istnienie współczesnej kultury folklorystycznej jako realnie istniejącego systemu otwartego odbywa się w środowisku społeczno-kulturowym, które warunkowo można podzielić na zewnętrzne i wewnętrzne. Strukturalne komponenty środowiska wewnętrznego działają na siebie nawzajem jako genetycznie powiązane komponenty, które są w relacji wymiany i reinterpretacji: folklor dla postfolkloru i

folkloryzm; postfolklor dla folkloryzmu; folkloryzm dla
postfolklor. Zewnętrzne środowisko kulturowe jest zbiorem
czynniki, które kontekstowo określają stan i procesy
kultura folklorystyczna. Obejmuje etniczne, narodowe,
kultura regionalna, lokalna; kultura artystyczna, kultura
siedliska, kultura rekreacyjna, ekonomiczna i polityczna
okoliczności, czynniki psychologiczne i wychowawcze, kulturowe
polityka państwa itp. Funkcjonowanie współczesnego folkloru
kultura toczy się w nieustannym dialogu z innymi sferami i zjawiskami
środowisko kulturowe, w tym sytuacje wzajemnej adaptacji,

kulturowe recepcje, przemiany i wzajemne wzbogacanie się.

9. Kultura artystyczna w różnych odmianach

proceduralnie dokonuje aktualizacji tradycyjnego folkloru, ale
proces ten nie zawsze jest celowy, systematyczny, często sporadyczny
i sprzeczne. Wynika to również z wszechstronności i
zdefiniowany wielotematyczny charakter samej kultury artystycznej
samowystarczalność artystycznej reinterpretacji folkloru
materiał. Wyraźny nacisk na profesjonalną sztukę
kultury do tradycyjnego folkloru jako najbogatszego źródła
fabuła i styl współistnieją z samowystarczalnością

autoekspresja artysty i jego artefaktów, w której
efekt dystansowania się od folklorystycznych korzeni, co utrudnia
możliwość ich aktualizacji. Specyfika statusu społeczno-kulturowego
uczestnik spektakli amatorskich jako reżyser
przedstawiciel środowiska ludowego; możliwość bezpośredniego dostępu do wszystkiego
szereg dzieł folklorystycznych, od autentycznych wersji po
stylizacje; włączenie amatorskich materiałów folklorystycznych do
szeroki zakres praktyk kulturowych o różnej skali i charakterze
określić szczególną rolę występów amatorskich w

stosunku do tradycyjnego folkloru, nie zawsze w pełni

wykonalny. Z tego powodu stosunkowo celowa działalność aktualizowania tradycyjnego folkloru w dziedzinie kultury artystycznej determinuje zapotrzebowanie na szczególnego rodzaju specjalistów, którzy są w stanie wykazać się kompetencjami w zakresie nowoczesnej profesjonalnej kultury artystycznej oraz w dziedzinie folkloru, oraz w zakresie opanowania technologii ich interakcji przy użyciu różnych dziedzin i metod.

Środki masowego przekazu, jako jeden ze skutecznych mechanizmów społeczno-kulturowych współczesnej kultury, charakteryzują się wewnętrznym podobieństwem społeczno-kulturowym, bliskością genetyczną oraz częściowym przecinaniem się cech funkcjonalnych i znaczeniowych z folklorem, dzięki czemu są w stanie na podstawie swoich specyfikę komunikacyjną, do realizacji zadań aktywnego „wprowadzania” tradycyjnego folkloru w obszar współczesnej kultury. Przy optymalnym włączeniu mediów w procesy aktualizacji tradycyjnego folkloru organicznie powstaje połączenie bardziej znaczącego ucieleśnienia jego pozytywnego potencjału we współczesnych warunkach, a co za tym idzie wzbogacenia możliwości ekspresyjnych i efektywnych samych mediów.

Opracowany i przedstawiony model kompetencji, jakie powinien posiadać specjalista, który potrafi rozwiązywać problemy aktualizacji tradycyjnego folkloru, obejmuje komponent „wiedzy” zarówno z zakresu kultury współczesnej, jak iz zakresu folkloru tradycyjnego; komponent „poznawczo-psychologiczny” związany ze zdolnością do doświadczania znaczeń kulturowych; komponent „hermeneutyczny”, który pozwala właściwie interpretować treść i uwarunkowania tradycyjnego folkloru w czasach nowożytnych oraz m.in. determinuje ideę docelowej orientacji aktualizacji tradycyjnego folkloru; komponent „technologiczny”, oparty na wiedzy i umiejętnościach stosowania różnych metod nauczania,

popularyzacja, reżyseria, krytyka, produkcja itp.

tradycyjny folklor.

Znaczenie teoretyczne. W artykule przedstawiono nową wizję tradycyjnego folkloru w szczególnych, dotychczas niezbadanych aspektach:

folklor tradycyjny uważany jest za „koncentrat” wartościowo-semantycznych podstaw kultury, które są właściwie istotne dla jej współczesnych uwarunkowań;

przedstawia się koncepcję folkloru tradycyjnego jako tłumacza zapewniającego ciągłość kulturową w jej najgłębszych podstawach, w tym tak specyficznych, jak pamięć historyczna;

ukazano jej centralną pozycję w kontekście kultury folklorystycznej jako zjawiska integralnego.

Ponadto podano teoretyczne uzasadnienia konieczności aktualizacji tradycyjnego folkloru w warunkach nowożytnych. Teoretyczne wersje folklorystycznego modelu nadawania sensu są opisane w aspekcie synchronicznym i diachronicznym; model kompetencyjny specjalisty w zakresie współczesnych praktyk folklorystycznych.

Praktyczne znaczenie Badania polegają na tym, że badanie folkloru tradycyjnego jako jednej z form ucieleśniania znaczeń kulturowych umożliwia w warunkach współczesnej kultury rozwiązanie problemów jego aktualizacji, co ma realny efekt społeczno-kulturowy. Wyniki badań mogą być wykorzystane przy określaniu kierunków i rozwoju programów polityki kulturalnej na różnych poziomach, w tym programów na rzecz zachowania i wykorzystania dziedzictwa kulturowego, przy tworzeniu projektów i inicjatyw kulturalnych, edukacyjnych oraz naukowo-metodycznych w zakresie kultury sztuki ludowej i folkloru tradycyjnego jako jej istotnego składnika; w działaniach edukacyjnych i pedagogicznych w zakresie opracowywania podstawowych programów edukacyjnych, programów nauczania, treści dyscypliny akademickie i moduły; w realizacji

model kompetencyjny specjalisty w dziedzinie kultury ludowej.

Zapisy studium mogą być realizowane w działaniach aktywnych podmiotów kultury (grup twórczych, dyrektorów artystycznych, krytyków, mediów i mediów, pracowników kreatywnych itp.) dla pełniejszego i dokładniejszego zrozumienia współczesnej kultury, miejsca i znaczenia kultury tradycyjnej, w tym zjawisk folklorystycznych; za skuteczne i kompetentne wykorzystanie materiałów folklorystycznych; o sensowną ocenę aspektów folklorystycznych różnych dziedzin kultury itp.

Uzyskane w pracy ustalenia mogą służyć jako podstawa do
tworzenie nowoczesnych ośrodków kultury, stowarzyszeń,

organizacji, w tym publicznych, na rzecz świadomego,

celowe opracowywanie, konserwowanie, wykorzystywanie, popularyzacja próbek folklorystycznych.

Postanowienia pracy mają zastosowanie do folkloru różne ludy i grup etniczno-kulturowych zamieszkujących Federację Rosyjską, po dostosowaniu do warunków regionalnych i mogą być wykorzystywane w działalności regionalnych organizacji i instytucji kultury i edukacji, pracowników kreatywnych, zespołów, osób indywidualnych.

Niezawodność wyniki rozprawa zostaje potwierdzona

uzasadnione postawienie problemu, określenie tematu,

pozwalające uwypuklić cechy przedmiotu; jego argumentacja
najważniejsze ustalenia teoretyczne zgodne ze zweryfikowanymi
wyniki analizy konkretnych wcieleń tradycyjnego folkloru w
praktyki kulturowe; zestaw analizowanych naukowych
literatura; oparte na podstawach metodologicznych reprezentujących
jest jednością podejść systemowych i strukturalno-funkcjonalnych, wielu z nich
ogólne metody naukowe i specjalne; odpowiednie wykorzystanie
techniki w analizie materiałów o określonym charakterze historycznym.
Pomysły badawcze opierają się na prawidłowym użyciu

Aprobata praca. Najważniejsze badania

opublikowane w dwóch monografiach, pięćdziesięciu pięciu artykułach i abstraktach (w
w tym 16 artykułów w czasopismach rekomendowanych przez Wyższą Komisję Atestacyjną Federacji Rosyjskiej). wyniki
studia prezentowane są na 7 międzynarodowych, 7 ogólnorosyjskich,
7 międzyregionalne, regionalne, międzyuczelniane, uniwersyteckie i naukowe
naukowe i praktyczne konferencje i fora, w tym

„Innowacyjne procesy w edukacji” (Czelabińsk, 2004), „Duchowe i
kultura moralna Rosji: prawosławne dziedzictwo” (Czelabińsk, 2009),
„Filologia i kulturoznawstwo: współczesne problemy i perspektywy
rozwoju” (Machaczkała, 2014), „Aktualne problemy formacji
twórczą osobowość w jednej przestrzeni kulturowej
regionu” (Omsk, 2014), „Problemy i trendy społeczne

rozwój gospodarczy i zarządzanie społeczne współczesnej Rosji”
(Republika Baszkortostanu, Sterlitamak, 2014), „Tradycje i nowoczesność
kultura i mastatsva” (Republika Białorusi, Mińsk, 2014), „Historia sztuki
w kontekście innych nauk w Rosji i za granicą. Paralele i
interakcji” (Moskwa, 2014), „Łazariew czyta „Twarze

kultura tradycyjna” (Czelabińsk, 2013, 2015) itp. Materiały
badania wykorzystano w rozwoju pedagogicznym i metodologicznym

dokumentacji, podręczników, antologii, a także podczas czytania
szkolenia „Teoria i historia kultury sztuki ludowej”,
„Ludowa Twórczość Muzyczna”, „Sztuka Ludowa

kreatywność” w Czelabińskim Państwowym Instytucie Kultury; w działaniach zespołów kreatywnych kierowanych przez autorkę dysertacji.

Struktura rozprawy. Opracowanie składa się z pięciu rozdziałów (szesnaście akapitów), wstępu, zakończenia, bibliografii. Łączna objętość tekstu wynosi 365 stron, spis bibliograficzny obejmuje 499 tytułów.

Analiza aspektów definicji folkloru jako zjawiska społeczno-kulturowego

Wszelkie zmiany w podstawach kultury ludowej autor postrzega jako proces nieodwracalny, naruszający jej integralność, jako utratę korzeni, prowadzącą do „zniknięcia” ludu w ogóle. Autor podaje własną definicję kultury ludowej: „...lud jest podstawowym, stabilnym poziomem kultury duchowej, funkcjonującym na zwykłym poziomie świadomości społecznej, estetycznej”. Naszym zdaniem jest to zawężone spojrzenie na kulturę ludową, która oprócz szerokiego wachlarza estetycznych przejawów duchowości obejmuje niewątpliwie równie istotną warstwę kultury materialnej. Jednocześnie w drugim rozdziale rozprawy autor wyraźnie sprzeciwia się zaproponowanej definicji, gdyż biorąc pod uwagę typy kultury ludowej, wyróżnia między innymi przedmiot-rzecz, wskazując, że wszystkie są ze sobą nierozerwalnie związane. . Opisując szczegółowo każdy typ, autor nie daje jednocześnie pełnego obrazu aktualnego stanu kultury ludowej, sposobów jej zachowania, reprodukcji itp. Mimo to niniejsze opracowanie jest ważne dla naszej pracy, gdyż po pierwsze , , uwzględnia nie poszczególne formy, typy kultury ludowej, ale ich całość, co pozwala dostrzec jej integralność; po drugie, podkreśla znaczenie i konieczność zachowania kultury ludowej, a co za tym idzie, folkloru tradycyjnego w czasach nowożytnych.

Inną pracą, która podkreśla problematykę kultury tradycyjnej jako zjawiska integralnego, jest studium NV Saviny „Tradycyjna kultura ludu jako decydujący czynnik samozachowania etnosu, gdy wkracza on w świat globalny”. Opisuje tradycyjną kulturę ludu jako nośnik podstaw kultury etnosu, zawierający najważniejsze doświadczenia etniczne, jako uniwersalną podstawę wychowania i edukacji jednostki, a także wskazuje sposoby jej zachowania i rozwoju . Podobnie jak poprzedni autor, N. V. Savina zwraca uwagę, że we współczesnym społeczeństwie należy mówić o „przyspieszaniu cykli selekcji tradycji od innowacji i skracaniu żywotności tradycji nowożytnej”. Jej zdaniem warunkiem zachowania tradycyjnej kultury są orientacje na wartości, które wyznaczają kierunki rozwoju ludzi.

Naszym zdaniem komponenty wewnętrzne (orientacje na wartości) nie mogą w sposób bezpośredni stanowić okoliczności zewnętrznego rozwoju zjawiska (kultury tradycyjnej), gdyż procesy tego rodzaju wymagają realnej obecności w środowisku społeczno-kulturowym mechanizmów pośredniczących dla kształtowanie i przekładanie wartościowo-znaczeniowej treści fenomenu tradycji. Niestety, wraz z utratą tradycyjnej kultury, zarówno zawarte w niej wartości, jak i orientacje wartościowe mogą zaniknąć. Może mieć też miejsce inny proces – te wartości i orientacje w nich ulegną przekształceniu przez inne zjawiska kulturowe o różnym stopniu zachowania i, co niezwykle ważne, o nieco innym efekcie socjokulturowym. Jednak jego własne pole wartościowo-semantyczne kultury tradycyjnej musi koniecznie znaleźć własne mechanizmy aktualizacji w nowoczesności.

Wśród badań, które traktują kulturę ludową jako zjawisko holistyczne, należy wymienić pracę A. M. Malkandueva „Systemowy charakter tradycji kultury etnicznej” . Zachowanie, ostrożna postawa, kultywowanie tradycji to według autora najważniejsze czynniki „przetrwania wspólnoty narodowej”, a same tradycje traktowane są jako system samorozwijający się.

W projekcji na naszą pracę jest to ważny wniosek, ponieważ tradycje potencjalnie mają zdolność rozwoju i samorozwoju, a zatem możliwa jest celowa praca nad utrzymaniem, doskonaleniem, wyodrębnianiem niezbędnych aspektów, co ostatecznie powinno przyczynić się do ich aktualizacji . Jeśli dopuszczalne jest aktualizowanie tradycji przez oddziaływanie na nie, to z dużym prawdopodobieństwem można mówić o możliwości aktualizacji tradycyjnego folkloru, jako jednego z wcieleń tradycji.

Naszym zdaniem ważne jest, aby zastanowić się nad pracą A. S. Timoshchuka „Kultura tradycyjna: esencja i istnienie”. W niniejszym opracowaniu kultura tradycyjna jest rozpatrywana jako specyficzny sposób organizacji życia, oparty na dziedziczeniu zbiorowych (dominujących) znaczeń, wartości, norm. To ważna konkluzja, ponieważ folklor tradycyjny, będąc częścią kultury tradycyjnej na pewnym etapie historycznym istnienia, zachowuje i przekazuje głębokie znaczenia kulturowe. Opierając się na badaniach V. A. Kutyreva, A. S. Timoshchuk podkreśla, że ​​kultura tradycyjna jest ostoją egzystencjalnych znaczeń zawartych w świętych tekstach, w których kształtuje się znaczenie dominujące. Wyjaśniając powyższe stwierdzenie, uważamy za istotne zwrócenie uwagi na to, że znaczenia tkwią nie tylko w tekstach sakralnych. W utworach folklorystycznych świętość i wulgaryzmy są dialektycznie łączone, a także szereg innych binarnych opozycji, które zostaną omówione bardziej szczegółowo poniżej.

Opisując obecny stan społeczeństwa, A. S. Timoshchuk wskazuje na formatowanie środowiska semantycznego i odejście od kulturowego obiegu tradycyjnych norm i wartości. Najlepszym rozwojem kultury nowoczesności, zdaniem autora niniejszego opracowania, jest optymalne dziedziczenie rdzenia wartościowo-semantycznego poprzez „specjalny typ pamięci społecznej”. Rozważymy pamięć społeczną jako składnik pamięci historycznej, której jednym z nośników jest folklor tradycyjny.

Trzeba zgodzić się z A.S. Timoshchuk, że jednym z mechanizmów zachowania tradycji, a co za tym idzie tradycyjnego folkloru, może być przekazywanie znaczeń kulturowych, które potencjalnie są w nim osadzone. Najpierw jednak należy te znaczenia zdefiniować, zidentyfikować, opisać, aw przyszłości rozważyć mechanizmy ich dziedziczenia i aktualizacji.

W opracowaniu E. L. Antonowej „Wartości kultury ludowej w wymiarze historycznym” stwierdza się, że wartości wyrażone w postaci obrazów semantycznych „stanowiły syntezę „zobiektywizowanych” próbek doświadczenia chłopskiego i uniwersalnych składników światopoglądu, na które składała się główne sensy życia społeczeństwa chłopskiego. Otrzymawszy określoną/stabilną formę wyrazu – formę znaczeń – wartości kultury ludowej są uniwersaliami kultury. Jednocześnie autor podkreśla, że ​​to właśnie życiowe wartości stanowią uniwersalną formułę „programowania” egzystencji ludzkości, która zdeterminowała rozwój historii. A na obecnym etapie, zdaniem autora, konieczne jest połączenie „uniwersalizmu kultury miejskiej” z „wartościami kultury ludowej”, co przyczyni się do „nowej konstrukcji społecznej społeczeństwa”.

Należy zauważyć, że wszystkie te badania zostały przeprowadzone w ramach filozoficznego i kulturowego rozumienia problemu. I to nie przypadek. W końcu to właśnie te nauki roszczą sobie prawo do najpełniejszego, holistycznego ujęcia pewnych zagadnień kultury tradycyjnej.

Wśród nich należy wskazać pracę „Folklor a kryzys społeczeństwa” A. S. Kargina i N. A. Khrenova, która zwraca uwagę na trudność rozpatrywania folkloru w kontekście współczesnej kultury. Nie tylko „przekazuje” jej część swoich funkcji, ale także wchodzi z nią w interakcję, przetwarzając i przemyślejąc jej wartości, pozwalając mu „w naturalny i organiczny sposób włączyć się w kontekst ludzkiego życia, pełnić różne funkcje społeczne” . Jest to ważny pomysł dla naszych badań, podkreślający możliwość i konieczność aktywnego włączania tradycyjnego folkloru do aktualnych praktyk kulturowych.

Kulturowe znaczenia tradycyjnego folkloru

Rozważywszy więc problem znaczeń kulturowych prezentowanych w różnych sferach kultury, doszliśmy do wniosku, że są one najważniejszym czynnikiem rozwoju i samozachowania kultury, reprezentując szczególny wycinek jej ontologicznych podstaw. Każda z przedstawionych form kultury ma swoje dominujące znaczenie kulturowe, które w procesie rozwoju społeczno-kulturowego może się zmieniać, uzupełniać innymi dźwiękami semantycznymi w ogólnym polu semantycznym. Jednocześnie w stosunku do rozpatrywanych sfer folklor tradycyjny występuje jako stosunkowo niezależne zjawisko, którego pole semantyczne w ujęciu synchronicznym i diachronicznym znajduje się w sytuacji historycznie zdeterminowanych dynamicznych związków z semantyczną treścią innych zjawisk kulturowych .

W oparciu o przedstawioną w tym akapicie analizę fenomenu ogólnych znaczeń kulturowych, rozważymy dalej, w interesie naszych badań, niektóre cechy znaczeń kulturowych tradycyjnego folkloru.

Aktualność i kulturowe znaczenie tradycyjnego folkloru opiera się w dużej mierze na jego semantycznym bogactwie i brzmieniu. W związku z tym niezwykle ważne jest wyjaśnienie wagi jej kulturowych znaczeń, zarówno w przeszłości, jak i obecnie. Opierając się na stanowisku, że „znaczenie kulturowe to nagromadzona przez kulturę informacja, za pomocą której społeczeństwo (społeczność, naród, ludzie) tworzy swój własny obraz świata…”, proponujemy rozważenie kulturowych znaczeń tradycyjnego folkloru w tym właśnie perspektywiczny.

Kulturowe znaczenia ucieleśnione w folklorze są w dużej mierze aspektami kolektywnego modelu świata (V. N. Toporow) charakterystycznego dla danego ludu (ostatnio w kulturoznawstwie pojawiła się tendencja do odwoływania się do obrazu świata jako światopoglądu czy model świata.Biorąc pod uwagę podobieństwo terminologiczne i treściowe, terminy „obraz świata” i „model świata” będziemy używać jako zbliżone znaczeniowo). Ponieważ modele świata różnią się między różnymi narodami, ich znaczenia kulturowe i ich folklor również będą się różnić.

Obrazy świata i ich modele są bardzo różnorodne. Badacze proponują wiele cech i kryteriów ich opisu. Po przeanalizowaniu szeregu prac doszliśmy do wniosku, że możliwe jest wyodrębnienie pewnych kryteriów (cech) obrazów świata, na które najczęściej wskazują badacze. Jak wynika z analizy, są to: zabarwienie emocjonalne; zgodność i przestrzeganie kulturowego standardu myślenia; determinizm porządku światowego; podstawy światopoglądu; postawa, światopogląd; specyfikę tego czy innego obrazu świata. Jednocześnie większość badaczy zauważa, że ​​prawie wszystkie obrazy świata (może z wyjątkiem naukowego) są emocjonalnie zabarwione, ponieważ obraz świata jest pewnego rodzaju doświadczaną reprezentacją osoby o nim. Jednocześnie artystyczny obraz świata będzie najbardziej emocjonalnie zabarwiony, ponieważ to w nim emocje jednostki mogą wyrazić się z maksymalną amplitudą. A w mitologicznych i religijnych obrazach świata emocje te będą uwarunkowane figuratywnymi odpowiednikami idei, dogmatów i tradycji.

Tym samym wszechogarniającym znakiem obrazu świata jest podążanie za standardem myślenia określonej epoki lub typu kultury. Jest nieodłącznym elementem wszystkich obrazów świata bez wyjątku, ale w różnym stopniu. Ponownie należy zauważyć, że w tym przypadku w sztuce występuje zarówno przestrzeganie standardu, jak i jego odrzucenie. Ponieważ nie jest to objęte zadaniami i zakresem naszych badań, nie będziemy rozwodzić się nad kwestiami „standardu” w różne zdjęciaświecie, stwierdzając jedynie fakt, że jest on nieodłączny dla wszystkich.

Wszystkie obrazy świata demonstrują uwarunkowania porządku światowego poprzez określone postulaty, takie jak: reprezentacje w mitologicznym obrazie świata, wierzenia w religijności, tradycjonalizm w folklorze, wiedza w naukowości. Największe różnice w obrazach świata występują w triadzie światopogląd – światopogląd – światopogląd. Mitologiczny obraz świata charakteryzuje się bezpośrednim doświadczaniem przedmiotów świata jako podstawą postrzegania świata. Wyraża się to w mitologicznych przedstawieniach i tworzeniu pewnych „miejsc”: świata bogów, świata ludzi, świata natury, ich relacji, wzajemnych wpływów i przenikania się itp. Jednocześnie podstawą tej triady będzie stanowisko w sprawie bezpośredniego związku człowieka i Bogów.

Światopogląd transcendentny jest charakterystyczny dla religijnego obrazu świata. Postawa jest oparta na wierze i pozwala na stworzenie symbolicznego obrazu świata z wyższością Boga nad człowiekiem. Emocjonalnie figuratywny światopogląd jest charakterystyczny dla artystycznego obrazu świata, w którym idea Człowieka-Stwórcy (ze złożonym systemem relacji między człowiekiem a przyrodą, człowiekiem a Bogiem, człowiekiem a społeczeństwem) jest afirmowana poprzez obraz i sztukę. i figuratywne odbicie świata. Racjonalne postrzeganie świata jest podstawą naukowego obrazu świata, w którym poprzez poznanie kształtuje się racjonalna, teoretyczna refleksja o świecie oraz idea możliwości jego transformacji. Następuje eliminacja Boga z naukowego obrazu świata.

Miejsce i rola folkloru tradycyjnego w pamięci historycznej

Za zasadne uważamy posługiwanie się terminem muzeizacja w odniesieniu do folkloru tradycyjnego, choć wiemy, że pojęcie to jest najczęściej używane w odniesieniu do obiektów dziedzictwa materialnego, do zabytków kultury w ich tradycyjnym znaczeniu (jako materialnych nośników). Naszym zdaniem przekształcenie dowolnego obiektu lub zjawiska historycznego i kulturowego w eksponat muzealny to muzealizacja. Prezentacja folkloru na nośnikach materialnych (najczęściej nagrania audio i wideo) w zbiorach muzealnych, której towarzyszą wszelkie wystawy dzieł sztuki i rzemiosła artystycznego, często sprowadza jego znaczenie do funkcji akompaniamentu (tła „dekoracyjnego”) w stosunku do materiału. obiekty tradycyjnej kultury ludowej. Samo użycie takiej techniki jest dość pozytywne. Ograniczenie się do tego, nawet w przestrzeni muzealnej, wydaje się jednak skrajnie niewystarczające. Rzeczywiście, w tym przypadku sam tradycyjny folklor przestaje istnieć w kulturze „muzealnej” jako samoistnie wartościowe, znaczące zjawisko, które zachowuje genetyczny kod kulturowy, mentalne podstawy kultury. W swoim ciągłym funkcjonowaniu łączy kulturę teraźniejszości z kulturą przeszłości. Pod tym względem jego misja pokrywa się z celem muzeum. Na podstawie tego zrozumienia można wyobrazić sobie działalność tak specyficznego projektu jak „Muzeum Folkloru”, które organicznie łączy materialne i niematerialne formy twórczości folklorystycznej w jednym działaniu.

Tak więc w tak specyficznej przestrzeni, jaką jest muzeum, naszym zdaniem można dostrzec potencjał prezentowania żywych form twórczości folklorystycznej, choć nie jako głównego kierunku ich aktualizacji. Za każdym razem utwór folklorystyczny jest odtwarzany z pamięci, „rekonstruowany” z różnym stopniem dokładności (co może wynikać ze specyfiki czynności rytualnej, cech gatunkowych, lokalnych tradycji itp.) i jest postrzegany. Trzeba więc stwierdzić, że np. pieśń ludowa jest rozumiana (a więc żywa i aktualna) dopiero w trakcie jej wykonywania. Gdy tylko przestaną to robić, najlepszy przypadek, następuje ponowne przemyślenie, „przekodowanie”, aw najgorszym – zapomnienie i utrata. Jak słusznie zauważa S. N. Azbelev: „... zdecydowana większość jego dzieł (folklor tradycyjny - E.K.) zginęła bezpowrotnie tylko dlatego, że wraz z utratą zainteresowania publicznego lub z innych przyczyn społecznych dzieła te przestały być wykonywane”.

W konsekwencji folklor tradycyjny jest zjawiskiem unikalnym w kulturze, odzwierciedlającym zarówno konkretną epokę historyczną z jej realiami historycznymi i kulturowymi, jak i postawy światopoglądowe oraz znaczenia kulturowe. Jest to bezcenny zabytek kultury, którego stan budzi dziś niepokój badaczy i praktyków o różnych profilach: kulturologów, historyków sztuki, etnologów, nauczycieli itp. Obawa ta wiąże się z utratą większości żyjących nosicieli folkloru. Jednocześnie prawie nie ma bezpośredniej transmisji z pokolenia na pokolenie. Tym samym zostaje zniszczony wertykalny wektor tradycyjnej struktury (ciągłości), zniekształcony diachroniczny wymiar kultury. Trudności realnego włączenia tradycyjnego folkloru w obecne procesy kulturowe prowadzą do niedostatecznego wykorzystania jego potencjału w odtwarzaniu kodu genetycznego kultury, jej korzenia, fundamentalnych podstaw. Dla tradycyjnego folkloru utrata ciągłości jest szczególnie dotkliwa, ponieważ, jak wykazaliśmy, istnieje tylko jako żywa tradycja w jedności kreacja (rekreacja) – reprodukcja/wykonanie – percepcja. Tak więc w złożonej dialektycznej jedności istnieje pamięć historyczna (nie oddzielamy tego terminu od terminu „pamięć kulturowa”), która oczywiście gromadzi i przechowuje tradycje, oraz tradycja, która z kolei wydobywa niezbędne formacje z pamięci historycznej, która sama jest jednym z elementów wchodzących w skład pamięci historycznej. Jeśli z tego systemu wykluczymy choć jeden element, to folklor tradycyjny będzie istniał jedynie jako relikt historycznej przeszłości, egzotyczny eksponat muzeum etnograficznego. Utracona zostanie żywa pamięć o historii „pospolitego ludu”, ucieleśniona w mocnych, efektownych obrazach, która zdeterminowała wiele współczesnych uwarunkowań, a po części w swoich najgłębszych znaczeniach i postawach moralnych jest nadal bardzo aktualna. Jednak w praktyce widzimy, że współcześnie tradycyjny folklor często spychany jest na peryferie kultury, czyli poza całokształt praktyk kulturowych istotnych dla danej społeczności. Nawet te organizacje, które wydają się być powołane do zachowania dziedzictwa kulturowego, pomniki kultury również nie mają większego znaczenia w stosunku do tradycyjnego folkloru we współczesnej przestrzeni kulturowej. I nie jest to przypadkowe, ponieważ tego złożonego problemu nie da się rozwiązać zwykłymi metodami zachowania zabytków kultury (działalność muzealna i wystawiennicza, publikacje i konserwacja w bibliotekach itp.). ). Naszym zdaniem jednym z wyjść z tego problemu będzie ukształtowanie się specjalnego społeczno-kulturowego mechanizmu reprodukcji żywych nosicieli tradycji folklorystycznej, jako osób ucieleśniających wartości, znaczenia i cel funkcjonalny tradycyjnego folkloru muzycznego. Ze względu na złożoność postawionego problemu jego rozwiązanie jest oczywiście niemożliwe z punktu widzenia tylko jednej dyscypliny (folkloru, muzykologii, historii kultury, historii sztuki itp.). Aby całościowo spojrzeć na problem i sposoby jego rozwiązania, potrzebne jest interdyscyplinarne podejście kulturowe, syntetyzujące w integralność zapisy różnych nauk.

Funkcjonalne znaczenie tradycyjnego folkloru w kontekście współczesnych zjawisk folklorystycznych

Kultura folklorystyczna przejawia się w życiu codziennym, które postrzegane jest jako „nawykowe”, „powtarzalne”, „tradycyjne”. W nim przede wszystkim w formach wypoczynku mogą się realizować zjawiska postfolklorystyczne, folkloryzm, a także sam folklor tradycyjny. Jednocześnie niejednoznacznie korelują ze sobą: w odświętności i rytualizmie tkwiącym w kulturze folklorystycznej nie ma codzienności, tematy codzienności pojawiają się w osobliwych, „odmienionych” formach. Taka dialektyczna jedność ponownie sugeruje, że kultura folklorystyczna nie jest zamrożonym zjawiskiem z przeszłości, nie jest reliktem cywilizacji, ale naprawdę istniejącą kulturą integralną, z jej wewnętrzną dość złożoną strukturą, rozwojem, mobilnością granic, gotowością do interakcji z otoczeniem. środowisko kulturowe.

Komunikacja interpersonalna, będąca podstawą ustnego sposobu funkcjonowania tradycyjnego folkloru, zachowała swoje znaczenie dla współczesnej ustno-pisanej kultury informacyjnej. To w dialogu, który można postrzegać bardzo szeroko: jako dialog między ludźmi tego samego pokolenia, między różnymi żyjącymi pokoleniami, między żyjącymi a przodkami (w uroczystościach, przedstawieniach teatralnych itp.). Niemniej jednak komunikacja interpersonalna w większym stopniu polega na bezpośredniej bezpośredniej wymianie informacji, z reguły typu ustnego, obejmującej nie tylko znaki werbalne, ale także niewerbalne. W komunikacji międzyludzkiej kultura folklorystyczna rozprzestrzenia się we wszystkich swoich przejawach. Oczywiście nie dominuje nad nimi. Ale jest zdolna do istnienia, rozwoju i aktualizacji właśnie poprzez wykorzystanie wszelkich środków przekazu informacji.

Współczesna kultura folklorystyczna, jak wielokrotnie wskazywaliśmy, aktywnie współdziała z innymi zjawiskami współczesnej kultury, istnieje w ich kontekście. Jednym z nich jest środowisko kulturowe jako „atmosfera”, w której kultura folklorystyczna istnieje, rozwija się i przekształca. „Będąc tłem różnorodnych przemian, środowisko kulturowe ma na celu obiektywne postrzeganie współczesnych przemian w celu osiągnięcia postępu we wszystkich dziedzinach życia” . Przy całej niezależności i znaczeniu każdego zjawiska kulturowego samo jego istnienie, jego cechy, treść, funkcjonowanie i właściwości są w dużej mierze zdeterminowane kontekstowo, tj. właśnie przez środowisko kulturowe.

W środowisku kulturowym my, opierając się na opinii A. Ya Fliera, będziemy rozumieć „zespół preferencji kulturowych ludności, zlokalizowanych w granicach określonej przestrzeni” . Struktura środowiska kulturowego to z jego punktu widzenia czynność symboliczna, normatywne zachowania społeczne, język, zwyczaje (tamże). Jednocześnie A. Ya. Flier zalicza folklor do działalności symbolicznej jako jeden ze swoich produktów. Dlatego z tego punktu widzenia folklor występuje w środowisku kulturowym jako jeden z jego składników. To po raz kolejny dowodzi konieczności zachowania i aktualizacji tradycyjnego folkloru, gdyż w przypadku jego utraty utracona zostanie także treść symbolicznej działalności środowiska kulturowego. A to z kolei doprowadzi do zubożenia samej kultury.

Rozumienie środowiska kulturowego jako zespołu składników materialnych, duchowych i społecznych, które determinują powstawanie i rozwój zjawiska (przedmiot, Wspólnota społeczna, osobowość itp.), z którymi te zjawiska wchodzą w interakcje, jest charakterystyczny dla rosyjskiej filozofii i kulturoznawstwa. Środowisko kulturowe, będąc tylko przejawem kultury, działa jako pełnoprawne, różnorodne, samoorganizujące się zjawisko. Dla nas istotne jest ustalenie tych parametrów, czynników, warunków, okoliczności, które mają największy wpływ na treść, rozwój, przemiany i dynamikę współczesnej kultury folklorystycznej. Oczywiście dla każdego strukturalnego składnika kultury folklorystycznej wszystkie pozostałe działają jako elementy genetycznie powiązanego środowiska kulturowego. Folklor tradycyjny determinuje powstawanie, istnienie, rozwój form postfolkloru i folkloryzmu, będąc dla nich podstawową podstawą. Postfolklor występuje jako część kulturowego środowiska folkloru („dostarcza” obrazów, wątków, gatunków itp.) i folkloru tradycyjnego (generuje zjawiska pogranicza). Folkloryzm jest czynnikiem kulturowego otoczenia dla postfolkloru (z kolei definiowanie obrazów, wątków) i folkloru tradycyjnego (popularyzacja jego twórczości, powodująca rozwój poszczególnych gatunków). W tym przypadku formy, typy współczesnej kultury folklorystycznej działają jako elementy wewnętrznego środowiska kulturowego w stosunku do siebie.

Zewnętrzne środowisko kulturowe obejmuje takie zjawiska jak kultura etniczna, narodowa, ludowa, kultura regionalna, kultura siedliskowa, kultura artystyczna, kultura czasu wolnego itp. Ponadto obejmują one uwarunkowania gospodarcze i polityczne, czynniki psychologiczne i edukacyjne oraz politykę kulturalną państwa. W odniesieniu do tych ostatnich należy zauważyć, że wielu badaczy, opierając się na szerokiej interpretacji edukacji jako jednej z praktyk kulturowych, proponuje uznanie środowiska kulturowego za środowisko kulturowo-edukacyjne. Jednocześnie należy zauważyć, że nie wszystkie czynniki kulturowe są istotne i istotne dla wszystkich form, typów, elementów strukturalnych kultury folklorystycznej.

Niewątpliwie polityka kulturalna państwa jako całości ma istotny wpływ na rzeczywisty rozwój kultury. Jest to celowa prawna, regulacyjna, gospodarcza działalność państwa mająca na celu określenie głównych priorytetów rozwoju kultury, jej wektorów, elementów strukturalnych, form itp. Działania takie jak utworzenie programu „Kultura Rosji”, w którym istotną rolę przypisuje się zachowaniu i odbudowie materialnego dziedzictwa kulturowego; ogłoszenie „lat sztuki ludowej”, ogólnorosyjskie festiwale folklorystyczne i konkursy sprzyja popularyzacji tradycyjnego folkloru. Jednocześnie to właśnie w polityce kulturalnej państwa (na wszystkich szczeblach – zarówno na poziomie narodowym, jak i podmiotowym Federacji Rosyjskiej) konieczne jest wypracowanie mechanizmów zachowania i aktualizacji tradycyjnego folkloru jako najgłębsza warstwa kultury.

Zwróciliśmy już uwagę na społeczno-ekonomiczne uwarunkowania zwrócenia się ku folklorowi. Istotnie, przełomom w życiu społeczeństwa i kolejnym etapom wzrostu gospodarczego w historii zawsze towarzyszyło odrodzenie zainteresowania zjawiskami tradycyjnymi, w tym zjawiskami kultury tradycyjnej, tradycyjnego folkloru i sztuki ludowej. Oznacza to, że czynniki ekonomiczne będą miały wpływ na istnienie i aktualizację tradycyjnego folkloru.